Isabel Rauber:Vitalidad epistemológica de los movimientos indígenas y sociales en Indo-afro-latinoamérica
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Consideraciones de partida
Las resistencias y luchas sociales indígenas y populares han generado –particularmente en los últimos 30 años‑, experiencias políticas de nuevo tipo, con las que construyeron las coyunturas políticas que posibilitaron la formación de gobiernos democrático-populares o revolucionarios en el continente. En aras de promover cambios sociales, políticos, económicos y culturales orientados a fortalecer procesos de transformaciones sociales raizalmente revolucionarios, los nuevos actores configuraron un nuevo tiempo político caracterizado por su protagonismo, con nuevas concepciones, nuevos contenidos, modalidades y formas de representación y acción políticas.
Sin embargo, pretender que los actuales procesos de cambio articulados a la gestión estatal‑gubernamental, inmediatamente representan “lo nuevo”, desconoce que la conciencia política está anudada a las prácticas (y viceversa). Los caminos de cambios sociales en democracia ‑hasta hace poco impensados en el continente‑, interpelan permanentemente a los propios actores protagonistas de los procesos convocándolos a superar los paradigmas preexistentes respecto del cambio social, a la par que van buscando, creando y construyendo nuevos paradigmas, caminos, propuestas y proyectos, y van creando las condiciones para (auto)constituirse en actor colectivo, sujeto plural popular revolucionario.
Esto coloca en el centro del quehacer político y epistemológico a los nuevos actores sociales y políticos, y al conflicto social como dimensión vertebradora de articulaciones sociopolíticas, ámbitos de desarrollo de potencialidades colectivas que pueden emerger de la convergencia programática de actores sociopolíticos diversos del campo indopopular. Han sido y son:
o Protagonistas de la resistencia, social, cultural y política.
o Constructores de nuevos paradigmas de transformación social.
o Creadores-constructores de nuevas modalidades y formas organizativas para la representación política.
o Nueva concepción del poder y la democracia: ciudadanía, intercultural, descolonizada, plurinacional.
Baluarte de esperanza y recreación de las utopías libertarias, socialistas, humanistas en el siglo XXI.
En el tiempo de los procesos de cambios sociales, políticos, económicos y culturales abierto a partir de la conformación de los gobiernos populares, una parte de los actores sociopolíticos protagonistas de las luchas y resistencias –evidenciando deficiencias o ausencia de conducción política colectiva-, han ido replegándose y desplazándose del terreno de las decisiones políticas hacia la recuperación de la pertenencia sectorial como eje de su quehacer sociopolítico, retomando el punto original de su constitución en actor socio-sectorial con predominio de lo sectorial-corporativo.
La no apropiación del tiempo histórico que han construido, provoca un extrañamiento-alejamiento de procesos políticos en los que una articulación creciente de actores sociopolíticos del campo indopopular debería ser co-protagonista del proceso de cambios, mancomunadamente con los gobernantes, compartiendo tareas y desafíos del tiempo político que ‑de modo directo o indirecto‑, han gestado y están gestando. En este sentido, las experiencias de los gobiernos populares en el continente evidencian que el aparato gubernamental estatal puede coadyuvar a la ampliación de procesos democráticos participativos y promover procesos de constitución del actor colectivo, pero también pueden frenarlos, tal vez por el predominio de viejas prácticas centralistas y personalistas sobrevivientes en movimientos sociales y políticos, situación que en estos procesos actúa como factor retardatario de lo nuevo y elemento conservador del viejo orden, de la vieja política, de la vieja cultura y representación políticas, en resumen, de la sobrevivencia de la hegemonía del capital.
Esta realidad es parte de la complejidad del proceso de cambios y llama a reflexionar acerca del quehacer político de este tiempo y sus protagonistas, evitando quedar atrapados por apasionamientos obnubilantes que pretendiendo un mundo en “blanco y negro”, rechazan toda reflexión crítica de los procesos en curso. La polarización ‑además de falsa‑ destruye la construcción plural en diversidad y es ajena a la revolución democrática cultural.
Se ha abierto un profundo tiempo de disputa raizal con los poderosos y no puede pretenderse que “se transite” por él sin estar en el corazón de las contradicciones y sin ser afectado por las tiranteces que genera la construcción de lo nuevo, siendo tal vez promotor de algunas de ellas, en constante confrontación con los poderes históricos del capital y el coloniaje que impone e irradia. En este sentido, tal vez, una de las primeras miradas a cambiar es que, en este tiempo, la tarea no consiste en “transitar” por un camino supuestamente ya establecido; el desafío de la transición para los actores sociopolíticos es que ésta tiene lugar en la medida en que ellos van creando y construyendo el camino del tránsito, haciéndolo posible al mismo tiempo que lo recorren en experiencia viva, asumiendo todos los riesgos que ella implica.
Debatir entre pares –y como pares‑ acerca de las contradicciones y las nuevas problemáticas que van planteando, por parte de la diversidad de actores sociopolíticos protagonistas y sostén de los procesos de cambios abiertos en el continente, es parte de la naturaleza constitutiva de ellos; el desafío es –sobre esta base‑ construir pensamiento y propuestas colectivas, orientados a cambiar la sociedad y sus instituciones, estructuradas históricamente con sentido y funcionalidad colonial-colonizadora. Ocupar las viejas instituciones es apenas un primer paso, pero si se limita a ello implica no solo el estancamiento sino la obturación del proceso a a favor de las fuerzas retardatarias. Comprender esto es parte de nuevos aprendizajes y de una nueva cultura política sociotransformadora en gestación.
El debate político fundamental no es el que ocurre en los ámbitos cerrados de las élites, sino el que ha sido protagonizado en el ámbito público a través de las luchas sociales por los actores sociopolíticos diversos que han puesto de relieve, de hecho, la crisis de representación político-partidaria, los límites de la democracia representativa, dando lugar –con nuevas y diferentes experiencias‑ a nuevas modalidades de organización y participación, horizontal, diversa, plural, colectiva y unitaria, en base a la articulación entre pares y no por subordinación jerárquica a las élites. [Ver: Rauber, 2004] Y esto indica una nueva concepción, construcción y acumulación de poder, saber; una nueva cultura política, hegemonía y cosmovisión sociales, raizalmente cuestionadoras de la civilización colonial-capitalista.
En esta perspectiva, está claro que las luchas sociales no solamente pusieron en cuestión el proyecto económico-societal neoliberal, sino también una modalidad de democracia y gobierno, un modelo clasista de conformación del Estado y de relacionamiento Estado-sociedad basado en la exclusión y el racismo. A través de “un cuestionamiento práctico del monoculturalismo de la institucionalidad dominante” [Chavez, S/F: p.15], los movimientos indígenas y sociales han cuestionado las formas de existencia y dominio del coloniaje y han configurado y abierto un nuevo tiempo político en el continente.
Cambiar la cultura de subordinación a la colonialidad del poder y sus tentáculos
Estos son tiempos de preeminencia de la política, pero de una política nueva, creada y constituida por los actores constructores de este tiempo. Las viejas formas de representación político-partidarias han caducado rebasadas por el protagonismo de los nuevos actores socio-políticos. Afirmadas en la delegación-apropiación de las decisiones de los representados, los partidos tradicionales de derecha e izquierda han sido y son funcionales a la sobrevivencia y sostén del dominio colonial del capital y sus tentáculos hegemónicos.
La sobrevivencia de la vieja cultura de izquierda –mayoritariamente partidaria‑ trata de interpretar los trascendentales hechos políticos revolucionarios acomodándolos en su obsoleto tablero mental-cultural y, como no lo logra, desdeña todo aquello que no encaja, o sea, todo lo nuevo. Sus representantes no alcanzan a comprender la profundidad de cambios que no protagonizaron y, en vez de contribuir al proceso de maduración de los nuevos actores, compiten con ellos mostrando ‑por todos los medios y modos a su alcance‑, lo que definen como limitaciones de su accionar sociopolítico y de sus propuestas, descalificándolos con calificativos de todo tipo, como si ello tuviese alguna trascendencia aparte de compensar a su ego lastimado por la historia. No han asumido aun este nuevo tiempo de confrontación con el capital colonial, en el cual mantener y reproducir las prácticas de la vieja política (monoculturalismo, sectarismo, vanguardismo, verticalismo, jerarquización, pensamiento único, etcétera), significa abonar el camino para la restauración reaccionaria, atrapados y anulados por las redes de la arraigada hegemonía ideológica, política, cultural del sistema hegemónico del capital colonial, productor y reproductor de subjetividades y herramientas institucionales y jurídicas afines a su omnipresencia y perpetuación.
La nueva realidad política integrada por múltiples y complejas aristas sociales, culturales, cosmovisivas e identitarias plantea nuevas interrogantes urgidas de propuestas-respuestas nuevas, interculturales. De ellas subrayaré aquí las siguientes:
--Por un lado, convoca a impulsar permanentes procesos de transformación de las formas y normas del ejercicio de funciones institucionales del gobierno y el Estado, es decir, de la institucionalidad misma. Esto implica ‑entre varios aspectos‑, crear espacios y mecanismos de participación popular en la toma de decisiones y para el ejercicio del control popular en todas las instancias superestructurales, recortando cada vez más –a través de ello‑, el dominio de los poderes instituidos –funcionales e ideológicos‑ del capitalismo colonial y de la burocracia que lo acompaña y recicla.
Quienes pretenden que para conservar el proceso de cambios hay que hacer “buena letra” con los poderes históricos, se equivocan, es ‑cuando menos‑ al revés… Los recientes sucesos de Paraguay lo evidencian con total claridad: La única vía para “conservar” el poder logrado es profundizar el proceso de cambios y democratización raizal de la sociedad, fortalecer la construcción de hegemonía popular y de la fuerza indopopular de liberación, corazón de los procesos sociotransformadores.
--Por otro lado, reclama también de los actores sociales asumir las complejidades del nuevo tiempo y sus tareas. Ya no se es oposición, no basta con salir a protestar. Sin subestimar la importancia de los reclamos sociales en determinados momentos, es vital apropiarse de las oportunidades sociopolíticas que se han abierto con sus luchas y resistencias, redefinir la nueva coyuntura política, sus características, la correlación de fuerza en disputa y las nuevas articulaciones que demanda. Esto es fundamental para pensar colectivamente las tareas, elaborar propuestas con responsabilidad y construir soluciones concretas rearticulando la unidad indopopular, basamento para la construcción de una fuerza plural sociopolítica de liberación.
La participación, la formación y la apertura a la diversidad intercultural están en la base de esta posibilidad. De ahí que la interculturalidad y descolonización –junto a la propuesta de Buen Vivir y convivir‑, constituyan el corazón cosmovisivo de los procesos de transformación que nacen en el interior y en la raíz del proceso y sus protagonistas: Sin este cambio cultural germinado en el interior de los actores protagonistas no hay ni habrá procesos raizalmente revolucionarios de cambios sociales. A ello me referiré sucintamente, resaltando aspectos que hacen al fortalecimiento de la perspectiva descolonizadora intercultural desde propuestas pedagógicas que tienen en las prácticas interculturales de descolonización de los actores sociopolíticos concretos, sus ámbitos pedagógicos de construcción de los nuevos saberes, de la nueva hegemonía y poder indo-popular en gestación, cuestionadores del viejo poder colonial y su hegemonía.
Interculturalidad y descolonización liberadora
La posibilidad actual de superación del capitalismo y su devastadora colonización y fragmentación sinfín, se abre paso a través de sinuosos caminos, enriquecidos por la diversidad y pluralidad de miradas, cosmovisiones, identidades, subjetividades, culturas, nacionalidades. Es importante, en un primer momento, reconocer esta diversidad para avanzar en la construcción de ámbitos y propuestas que arraiguen convivencias interculturales nutridas por todas las subjetividades oprimidas y negadas, aportando a la formación del pensamiento indo-afro-latinoamericano propio de la historia y experiencia de cada pueblo, pensamiento intercultural abierto a la permanente creación colectiva de los pueblos.
Las identidades sojuzgadas han sobrevivido defendiendo/preservando sus comunidades, sus identidades, sus cosmovisiones e institucionalidades (como es el caso de las institucionalidades indígenas); ellas coexisten de modo yuxtapuesto y, en cierta medida articulado, en estado de conflicto, resistencia y lucha de sobrevivencia permanentes con las estructuras, poderes y modos de vida dominantes. Y todo esto entra en ebullición en el actual volcán indo-afro-latinoamericano.
En este sentido, lo intercultural –a diferencia de lo multicultural‑, desde la perspectiva liberadora y de liberación, hace referencia a la interrelación entre los/las diferentes en condiciones de paridad y complementariedad, es decir, sin establecer un centro cultural hegemónico. Desde el punto de vista político, esto implica un reconocimiento y relacionamiento equidistante entre sí de todas las culturas, identidades y cosmovisiones, y reclama la construcción de plataformas jurídicas que sirvan de soporte institucional para que las diversidades sociales, culturales, etc., puedan interrelacionarse en un efectivo soporte jurídico de igualdad. La convivencia en equidad de los y las diferentes exige el reconocimiento institucional de derechos civiles, políticos, sociales, sexuales, reproductivos y culturales, que garanticen su ejercicio real, y ello requiere ‑al mismo tiempo‑ de la voluntad para comprender al otro, que la tolerancia se abra paso ante tanta intolerancia acumulada, para transitar ‑desde ahí‑ hacia la aceptación mutua.[1] Por eso esta concepción de la interculturalidad liberadora se diferencia de la multiculturalidad y la inclusión.
--Lo multicultural –al igual que lo plural‑ se orienta al registro de la diversidad étnica social de base y señala –tal vez‑ la necesidad de buscar canales para pensar, construir y ejercer lo público con otros modos de interrelacionamiento (político, económico, social y cultural).[2] Pero ni lo multicultural ni lo plural presuponen una interrelación entre iguales; hay un multi o pluriculturalismo que en realidad solo acepta lo diverso “para la foto”, pero mantiene las relaciones jerárquicas subordinantes entre los que estarían ubicados en la cúspide que “sabe, decide y manda” y los de abajo que “no saben, no deciden y obedecen” (o deberían obedecer). Es el multiculturalismo que aceptan los poderosos: el que no cuestiona, el que no modifica nada, el que proclama una pluralidad que los deja en el centro y con el cetro. Por ello, es central que la multiculturalidad se conciba articulada con la interculturalidad, que la presuponga.
--La inclusión social hace referencia a excluidos que ahora serían incluidos. Pero, ¿quién o quiénes incluyen? Cuando hay “alguien que incluye”, el día de mañana puede volver a excluir. Por eso, el concepto de inclusión resulta cuando menos inexacto: acepta la multiculturalidad pero rechaza la interculturalidad.
Los excluidos no reclaman inclusión sino reconocimiento, justicia, trato equitativo, horizontalidad en las relaciones. La propuesta intercultural no responde a una actitud “solidaria” para con los excluidos/as. Es una opción de vida y por la vida, una gesta que envuelve y convoca a todos y todas. Por eso la mirada intercultural no llama a incluir, sino a construir desde abajo una nueva identidad colectiva, un Estado nuevo, plurinacional e intercultural.
La posibilidad de la plurinacionalidad está raizalmente anudada a la interculturalidad y descolonización. Este es un replanteo raizal para la nueva democracia (descolonizada, intercultural, participativa) en Indo-afro-latinoamérica. Alude a la necesaria modificación o redefinición de las relaciones y papeles entre Estado, sociedad (civil) y ciudadanía, entre lo público y lo privado, y entre lo local, lo nacional y lo global. En realidad no existe “una” sociedad civil, lo que se (mal)entiende por sociedad civil es una trama social heterogénea y compleja, integrada por una diversidad de clases, etnias, sectores sociales, actores y organizaciones, que condensan y expresan múltiples identidades, intereses, culturas, modos de vida y aspiraciones hasta hora en situación de conflicto. Los estados plurinacionales suponen nuevas bases para pensar ‑simultáneamente‑, el desarrollo y progreso social sobre nuevas bases.
Un estado multicivilizatorio significaría precisamente el reconocimiento de múltiples mecanismos, de múltiples técnicas y sentidos de entender, practicar y regular las pulsiones democráticas de la sociedad en correspondencia a las múltiples formas de ejercer ciudadanía a partir de la pluralidad de las matrices civilizatorias de la sociedad.[García Linera, 2006: 81]
La interculturalidad liberadora supone la descolonización del modo de vida, de pensamiento e interrelacionamiento sociales, es decir, se replantea también la interrelación entre Estado, sociedad y ciudadanía, en búsqueda (construyendo) un nuevo tipo de interrelación, desde la ciudadanía y la sociedad al Estado, dando vida a un nuevo tipo de interactuación Estado‑sociedad‑ciudadanía. Y ello solo es posible sobre la base de construir relaciones horizontales (de equidad, justicia y reconocimiento) en lo económico, político, cultural e identitario entre todos los actores sociopolíticos y todos los habitantes de un país, independientemente de la comunidad o grupo humano al que pertenezcan. La interculturalidad presupone la descolonización porque es incompatible con la concepción monocultural, jerárquica, discriminadora, descalificadora y excluyente impuesta por la colonia y omnipresente en la estructuración, organización y jurisprudencia de los estados modernos y en las interrelaciones entre los seres humanos.
El entrelazamiento entre interculturalidad descolonización se concibe y proyecta, por primera vez, como parte intrínseca de un proceso raizal de liberación: de las cadenas del capital y de su cultura colonizadora esterilizante. La descolonización interna y externa (espiritual, cultural, económica, política, jurídica e institucional), es la clave para lograrlo y es la que está presente –de hecho‑, en las prácticas cotidianas crecientes de los movimientos indígenas y sociales en diversos países de Indo-afro-latinoamérica.
De conjunto, los actuales procesos liberadores descolonizadores perfilan y proponen un camino: la construcción/constitución en cada país, de un Estado descolonizado, intercultural y plurinacional. El proceso boliviano actual, heroicamente creado y construido por sus pueblos indígenas y trabajadores desde abajo, es la primer y más grande muestra de que esto ‑además de posible‑, es vital para que en tierras de Indo-afro-latinomérica comience a abrirse paso el nuevo mundo.
En el ámbito del quehacer político-pedagógico, interculturalidad y descolonización remiten de inmediato, en primer lugar, al terreno de las prácticas sociopolíticas y cognitivas de los diversos actores sociopolíticos que constantemente contradicen los paradigmas predominantes en el pensar, el saber (y el ejercer saberes) y el “deber ser” dominantes, hasta hace poco considerados los únicos valederos y eficientes.
Esto se aúna con la crisis profunda que atraviesa a las racionalidades construidas y acuñadas hasta ahora como verdades universales. Por un lado, porque lo intercultural significa ‑de entrada‑ un reconocimiento de la diversidad de identidades, culturas, modos de vida y organización sociales (económicas, políticas y jurídicas), todas racionalidades válidas que es necesario rearticular sin exclusiones ni jerarquizaciones en sus interrelaciones. Por otro lado, porque esto pone en cuestión el sentido y el contenido de la racionalidad –del poder occidental‑ predominante hasta ahora. Todo ello remite las miradas hacia los creadores de las diferentes racionalidades, es decir, a los sujetos de la producción y reproducción de la vida (comunitaria, urbana, social), a los sujetos de los saberes, a los sujetos de la transformaciones sociales (culturales, políticas, económicas). En segundo lugar, es saludable tener en cuenta que el propio planteo de la interculturalidad es intercultural. Es decir, sus contenidos, definiciones y significaciones, son diversos y múltiples. No hay una única propuesta intercultural, una sola y monolítica (dogmática) interpretación y posicionamiento; lo intercultural es inherente también al propio postulado de la interculturalidad. El abordaje de esta dimensión en estas páginas no pretende, por tanto, ser “la interpretación” de la interculturalidad, ni todo “lo que hay que saber” acerca de ella, sino brindar los elementos claves a partir de los cuales concibo a la interculturalidad como una de las piedras conceptuales (y prácticas) fundantes de una nueva racionalidad, plural, diversa y multidimensional en gestación.
Incorporar el principio de interculturalidad como elemento de base para pensar las articulaciones y los nexos posibles entre los actores y sectores sociales y políticos, sus modalidades de vida y sus planteamientos políticos y organizacionales, evidencia de inmediato la existencia de disímiles propuestas reconstituyentes del cuerpo social de nuevo tipo: basadas en su rearticulación a partir de la equidad, horizontalidad y el reconocimiento equitativo de legitimidad y racionalidad entre las diversas culturas, cosmovisiones, cosmopercepciones y modos de vida. Y como señala Álvaro García Linera: “Una igualación política sustancial entre culturas e identidades requiere de una igualación de modos de producir política en todos los niveles de la gestión gubernamental (general “nacional”, regional y local); esto es, igualación de prácticas políticas, de instituciones políticas, de modos de ejercer la democracia y sistemas de autoridad política diferentes, pertenecientes a las distintas comunidades culturales y regímenes civilizatorios que coexisten en el territorio boliviano.” [García Linera, 2006: 79] Es el tiempo que transitamos. En él, la “igualación” –que entiendo como la articulación de los diversos modos de producción en todos los niveles sobre bases de equidad‑, configura un escenario de conflictos cognitivos, culturales, sociales, económicos, políticos, éticos y de valores, en el que referencio estas reflexiones.
En lo relativo a lo cultural y la cultura, es bueno reiterar su carácter diverso, amplio y no siempre convergentes entre sí. A modo de referencia ‑con un criterio operativo‑, señalaré que, cuando me refiero a cultura, aludo, en primer lugar, a los modos de vida, pensamiento y cosmovisiones de las clases, sectores y actores sociales y políticos, y a sus posibles interrelaciones, interinfluencias e intersignificaciones, es decir, también, a los intersticios interculturales compartidos, configurados en y por las interrelaciones complejas –de modo consciente o no‑, por los seres humanos que integran una determinada comunidad, sector social o sociedad.
Todo modo de vida está avalado/referenciado, a su vez, en un “sistema de creencias, valores, costumbres, conductas y artefactos compartidos, que los miembros de una sociedad usan en interacción entre ellos mismos y con su mundo, y que son transmitidos de generación en generación a través del aprendizaje.” [Plog y Bates, 1997: 64]
En tanto diversa y compleja, la cultura de una sociedad no puede considerase entonces una resultante de la adición de las partes (las producciones materiales o simbólicas de los distintos sectores, etnias, clases o actores sociales). Lo medular de la cultura es intangible e invisible, es parte del mundo interior de los hombres y las mujeres que la producen, reproducen y comparten, sobre el cual moldean, aprehenden y acuñan sus hábitos y costumbres, base de sus interrelaciones humanas. Es por ello que la cultura, a la vez que se produce, se reproduce e internaliza individualmente, y al ser socializada, compartida y resignificada en forma permanente en las interrelaciones e interacciones sociales, resulta un proceso omnipresente en las dinámicas del movimiento social.
En las sociedades indo-afro-latinoamericanas esto implica, desde el vamos, el reconocimiento de la existencia de diversas culturas que coexisten en un mismo territorio definido como “nación”, “Estado”, “país”, etcétera. Teniendo en cuenta que desde tiempos de la conquista y colonización de América hasta el presente, se construyeron e instituyeron jerarquizaciones, subordinaciones, sometimientos y exclusiones hacia los pueblos indígenas y sus culturas, a los que se sumaron las exclusiones posteriores de los esclavos arrancados de África o China, y las discriminaciones por rechazo al mestizaje y también a la condición de trabajadores/as. Sobre esta base se construyó el predominio hegemónico de los remanentes de la cultura colonial asociada a los poderes locales. Esto explica, sintéticamente, la raíz compleja de las interrelaciones de los miembros de las diversas culturas que viven en un mismo territorio (país). Cuanto más intensa sea la cadena de subordinaciones y exclusiones, más complejas y conflictivas tenderán a ser sus interrelaciones (entre desiguales).
Construir colectivamente el pensamiento emancipador y las alternativas emancipadoras requiere articular horizontalmente diferentes experiencias, saberes y cosmovisiones a partir de equidad e igualdad entre culturas diversas. Y esto hace imprescindible superar viejos prejuicios discriminatorios y jerárquicos, en lo organizativo y también en lo cultural, para reconocer(nos) y aceptar(nos) en la diversidad, entendiéndola –no como una “desgracia” que hay que soportar, sino‑ como fuente enriquecedora, forjadora de nuevas capacidades colectivas para conocer, saber y poder actuar con sabiduría colectiva, además de justicia, equidad y mayor tino en lo que hace a la relación social, el desarrollo y el progreso. Esto supone, obviamente, desterrar la concepción (y las prácticas propias) de pensamiento y verdad únicas correspondiente con la ideología, cultura y hegemonía monocultural y colonialista de los poderosos.
Hablar de los aportes de los pueblos y movimientos indígenas y sociales supone también a los movimientos por el reconocimiento de la diversidad de identidades sexuales, de los movimientos de mujeres y sus aportes político-culturales desde las concepciones feministas y de género. Estos enfoques ‑anclados en las luchas de millones de mujeres durante décadas y siglos‑, han contribuido claramente a pensar la unidad, lo colectivo, sobre nuevas bases, haciendo del reconocimiento de las diferencias ‑en vez de un obstáculo‑ fundamento de interenriquecimiento, un pilar para las articulaciones. Este es un granito de arena aportado por las mujeres militantes al caldero de la construcción colectiva, plural y diversa de lo nuevo.
Una perspectiva intercultural-crítica
La perspectiva intercultural reconoce y abre cauces para las interrelaciones entre varias culturas diversas dentro de un mismo territorio sobre la base del reconocimiento, la aceptación y la reciprocidad con el/los otro/s/as. La visión intercultural del desarrollo “va más allá de la acumulación económica y está relacionada esencialmente con la libertad cultural para decidir, el respeto a la diversidad, a la diferencia, la heterogeneidad social y con la forma en que se organiza la vida, las sociedad y el Estado.” [PND, Bolivia, 2006] Por eso, para escapar a lo reclamativo formal, algunos autores/as hablan de interculturalidad crítica.[3]
Se procura acotar entonces que el reconocimiento de las diferencias esté presente en todos los planos y dimensiones de la interculturalidad, escapando a lo general abstracto que –en tal caso‑, favorecería a las culturas tradicionalmente hegemónicas o dominantes. La interculturalidad crítica llama a no establecer relaciones de igualdad entre desiguales. En tal caso, la supremacía de lo históricamente hegemónico y dominante se reeditaría y relegitimaría aunque disfrazada e invisibilizada por un nuevo lenguaje, incluso más allá de la voluntad de los actores participantes.
Ir mas allá de lo formal-abstracto en este ámbito es parte de los desafíos, y también parte del proceso de construcción de poder propio de los sectores históricamente marginados. Esto supone la irrupción de nuevos conflictos que se hacen presentes en los nuevos espacios donde los sectores tradicionalmente hegemónicos ‑aun desde la izquierda o, a veces, sobre todo en la izquierda‑, pretenden que la interculturalidad está lograda por la sola presencia de la diversidad, cuando en realidad no es así. Se trata de abrir cauces concretos a la expresión de la diversidad con toda las manifestaciones de sus diferencias, y habilitarlas y escucharlas –todas unas a otras‑ , en aras de construir nuevas formas de convivencia plurales. Esto hace a la lucha interna con el poder hegemónico, es por ello, una de las aristas mas difíciles de abordar y modificar, implica para amplios sectores otrora auto-considerados esclarecidos, vanguardia, etc., mirar hacia su interior y cuestionar su fuente de saber, de poder y hegemonía. Significa: transformarnos para transformar, evidentemente más difícil de hacer que decir.
El aporte de los pueblos indígenas originarios a este debate civilizatorio resulta profundamente cuestionador de la civilización colonial dominante, basada en el saqueo, la conquista territorial, la destrucción, la exclusión racial y la muerte de millones de seres humanos. Por ello reclaman –junto con la reparación histórica‑, el reconocimiento de sus derechos, saberes, cosmovisiones, identidades, modos de producción materiales y espirituales, y de sus formas institucionales y no institucionales de organización para su vida. Con sus propuestas apuntalan las tendencias que defienden la necesidad de construir un nuevo modo de interrelacionamiento social como base para un nuevo modo de organización de las comunidades sociales entre sí y con el Estado y sus interrelaciones, dando paso a la emergencia de un nuevo tipo de ciudadanía y democracia: raizalmente participativa, intercultural y descolonizada. Interculturalidad y descolonización constituyen cualidades imprescindibles del proceso revolucionario civilizatorio porque suponen remover del pensamiento homogéneo, monocultural, colonizado, colonizador y revanchista, heredado de la colonia y el colonialismo cultural acuñado durante por siglos.
Hacia una pedagogía descolonizadora intercultural
La pedagogía práctica de las resistencias, luchas y construcciones alternativas de los pueblos, y la práctica pedagógica que desarrollan, resultan, sin duda, un componente central e insustituible del proceso transformador-liberador.
Las prácticas populares producen/reproducen vida, conocimientos y saberes. Las mujeres y los hombres en su interrelacionamiento con la sociedad van tomando conciencia de las injusticias de género, clase, raza, entre otras, reflexionando críticamente ‑desde sus culturas, desde sus modos de vida‑, acerca de la realidad en la que viven. Así lo evidencian las innumerables experiencias de movimientos indígenas y sociales de este continente. En esta peculiar dimensión de la pedagogía (pedagogía práctica‑práctica pedagógica), se condensan hoy los mayores desafíos para el pensar‑actuar sociotransformador en lo referente a la formación y desarrollo de la conciencia político-social de sí y para sí (transformadora), de actores sociales involucrados en los actuales procesos de cambios sociales.
En tanto para Marx la superación positiva de la enajenación de la clase —y del conjunto de sectores oprimidos— es el núcleo central articulador y proyectivo de la lucha de clases, dotándola de sentido concreto para sí, la liberación que a esa superación corresponde no puede entenderse fragmentariamente como económica, política, social o cultural, sino de un modo integral; porque, para que la transformación real de la sociedad resulte liberadora para los hombres y las mujeres que la encarnan, ellos mismos tienen que poner fin a la fragmentación de sus prácticas y, consiguientemente, de la conciencia que se van formando sobre la realidad social y sobre sí.
En este sentido, la propuesta pedagógica transformadora‑liberadora resulta rearticuladora, integradora teórico-práctica de la realidad como totalidad y de seres humanos con conciencias y subjetividades fragmentadas en sujetos plenos, capaces también de reposicionarse en la sociedad como reconstituyente práctico‑concreto de esa totalidad extraviada, rearticulándola –en el sentido de articularla sobre nuevas bases en proceso simultáneo de desarticulación de la existente‑, y reconstituyéndola desde la raíz. Esto llama a atender especialmente a los procesos concretos de construcción y de formación de la subjetividad y la conciencia política individual, sectorial-colectiva de los trabajadores, de los pueblos indígenas originarios, de los sectores populares, de las comunidades, etc., como así también en lo nacional, regional, continental y global.
Se trata de un complejo e integral proceso social, cultural, político y épico, intercondicionado, intercondicionante, interarticulado e interarticulador, continuo y discontinuo, que –si se desarrolla‑, abre, desencadena, configura y desencadena ‑en la dimensión teórico-práctica‑, un proceso simultáneo de construcción de conciencia por parte de los actores‑sujetos —por eso se identifica como autoconstrucción, como autoconciencia—, en tránsito hacia su constitución o autoconstitución en sujeto popular en proceso constante de cambio y necesaria rearticulación de subjetividades también enriquecidas y transformadas en todo momento por las prácticas y las realidades que estas generan y en las que se desarrollan.
Centralidad de las prácticas
El levantamiento indígena de Chiapas es impensable sin la toma de conciencia de sus integrantes acerca de su realidad en el proceso de resistencia, lucha y construcción de propuestas superadoras. Similares procesos pueden referirse respecto del Movimiento Sin Tierras, en Brasil, o el movimiento de mujeres indígenas campesinas de Bolivia, “Bartolina Sisa”. Según lo testimonian sus protagonistas, esto se vio fortalecido con la concepción y las prácticas de Educación popular, articuladas con la búsqueda y construcción de propuestas de transformación de las condiciones de vida que fue, a la vez, un empeño en la construcción de alternativas para la vida.
Y esto subraya un postulado epistemológico-político liberador: La conciencia no puede ser traída de afuera de los sujetos; ellos construyen y desarrollan su conciencia a partir de su participación en los procesos de lucha y transformación, reflexionando críticamente acerca de ellos y de las condiciones de vida en las que construyen y desarrollan esa conciencia. Esto subraya, al menos dos elementos:
1. Lejos de aceptar la hipótesis de que la conciencia viene de afuera, en América Latina se han desarrollado creadoras propuestas: parte de nuestras grandes riquezas culturales1 que ponen al descubierto que a partir de las propias experiencias de vida (modo de vida) y de lucha de los pueblos (la clase y los diversos sectores explotados, marginados, discriminados y oprimidos que lo componen), se forma y desarrolla la conciencia individual, social y política. Está claro que no existen espacios donde se cultiven in vitro “conciencias puras”, por encima de las realidades concretas, carentes de los “pecados” propios de la contaminación con el capital y, por tanto, poseedoras de las “verdades absolutas”, las que están más allá de las contingencias del curso de la historia y de las acciones de los seres humanos que en ella intervienen (negando precisamente su carácter práctico, activo, transformador).
Lo anterior reafirma también aquella tesis de que todo educador (militante, dirigente político-social, referente ideológico, etc.), en tanto es parte del sistema capitalista, resulta influido en mayor o menor grado por su lógica mercantil. De modo que por muy consciente que sea de esa situación y se encuentre a favor de los cambios, está influido por esa lógica y necesita también ser educado. Antiguo saber filosófico, político y cultural cuya centralidad fue acuñada por Marx en sus apuntes sobre Feuerbach:
“La teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educación, y de que, por tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de una educación modificada, olvida que son los hombres, precisamente, los que hacen que cambien las circunstancias y que el propio educador necesita ser educado. Conduce, pues, forzosamente, a la división de la sociedad en dos partes, una de las cuales está por encima de la sociedad.[…] La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana solo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria.” [Marx, 1976: 8]
En América Latina, esta tesis fue creativamente rescatada por Paulo Freire como nudo teórico‑práctico de sus fundamentos de la Educación Popular, cuyo ejercicio y desarrollo enriqueció durante décadas tanto las concepciones estrictamente pedagógicas, como las culturales y políticas en nuestro continente, aunque todavía, en este ámbito, su aceptación e integración plenas orgánicamente articuladas a las construcciones colectivas de pensamiento y organización, permanecen rezagadas, quizá por su contenido y carácter profundamente cuestionador, práctico y directo del pensamiento y las prácticas elitistas y vanguardistas que sobreviven aún en el espacio considerado “político”.
2. Si la conciencia de los actores-sujetos se va conformando y desarrollando a partir de su participación en los procesos de lucha y transformación, la subjetividad también, no es un peldaño que se sube de una vez para siempre. Es decir: La intersubjetivación es constante.
La conciencia y subjetividad política de los actores sociales y políticos se está formando siempre, constituyéndose y deconstituyéndose permanentemente, enhebrando cada acto, cada paso, volviendo hacia ellos en sus reflexiones en interrelación con las modalidades y vías con las que aprehenden la realidad que van creando, y en la que viviendo van desarrollándose como actores políticos.
En este sentido, vale destacar un elemento generalmente no tenido en cuenta en este tiempo: Una realidad (objetivo-subjetiva) es la que existe en tiempos de oposición y lucha, y otra es la que se va configurando cuando los actores sociales que protagonizaron las luchas ayer tienen que hacerse cargo hoy de las responsabilidades gubernamentales, estatales y sociales, o aspiran a ello. La nueva situación configura nuevas interrelaciones y acciones y todo ellos germina nuevas subjetividades e identidades, por ejemplo, otrora antigubernamental, hoy gubernamental o progubernamental. Y esto prefigura nuevos conflictos culturales y políticos.
Las luchas y pugnas internas que tienen lugar en los procesos de gobiernos populares en el continente evidencian que los actores sociopolíticos que lucharon y constituyeron gobiernos, una vez alcanzado dicho objetivo se replantean su papel social y sectorial, no se mantienen como en el período de lucha que los llevó a sobreponerse a intereses particulares; su subjetividad y conciencia son parte de las dinámicas sociales y cambian con ellas. El desafío político medular de este tiempo es descubrir/construir los nudos rearticuladores que posibiliten a los actores sectoriales a reconocerse y reconstituirse como sujeto colectivo de y en la nueva realidad.
Y eso no es un defecto o una limitación particular, ni se debe a que los movimientos indígenas y sociales protagonizaron los cambios políticos ocurridos en el continente, como tendenciosamente pretenden concluir algunos para poner a salvo su vieja cultura de izquierda partidaria. Las subjetividades son siempre intersubjetividades que ‑en interactuación con otras subjetividades y las dinámicas de la realidad‑, están en permanente situación de interdefinición. Como advirtiera Zavaleta, son las dinámicas sociales concretas las que hacen que: “…incluso lo que se ha hecho general, tarde o temprano tiende a convertirse en el símbolo conservador de lo particular. La intersubjetivación debe, por tanto, reproducirse de un modo constante.” [Zavaleta Mercado, 1986:27] Atender a ello es parte de las tareas políticas vitales del proceso socio-transformador, en tanto el proceso de la revolución democrático-cultural es una suerte de pulseada social política y cultural colectiva permanente, en pugna por afianzar la hegemonía indígena-popular en la misma medida que la configurando y construyendo.
La vieja tradición marxo-kantiana que separa lo objetivo de lo subjetivo y que considera por ende que hay condiciones objetivas ‑o sea, realidad social‑, independientemente de la acción de los sujetos en conflicto y que, consiguientemente, hay subjetividades constituidas o que se pueden constituir independientemente de tales “condiciones objetivas”, es cocreadora de las situaciones de estancamiento y retroceso de los procesos sociales vivos, cuyas dinámicas inter-subjetivo-objetivas no logran captar, ni proyectar, ni potenciar.
Para desandar estos caminos en Indo-afro-latinoamérica, la educación para la descolonización y la descolonización de la educación resultan vitales. A construirlas contribuyen la Educación Popular, la Investigación Acción Participativa (IAP), las historias de vida (mediante la historia oral) y la construcción (colectiva) de conocimiento colectivo, a través de la gestión intercultural del conocimiento.
La Educación Popular se asienta en un posicionamiento y una concepción de la relación poder-saber que articula las condiciones de vida, la práctica que en ella desarrollan los distintos actores y actoras individuales y sociales, y la conciencia que tienen o pueden llegar a tener acerca de ello si, reflexión crítica mediante, se (re)apropian de su quehacer y de su realidad.
¿Cuál sería el lugar y papel de la Educación Popular en el proceso intercultural de construcción de los nuevos pensamientos emancipatorios?
Si coincidimos en que el proceso de descolonización intercultural está articulado con la construcción‑reconstrucción de saberes desde abajo, que implica la recuperación y articulación de la memoria histórica (de los pueblos), la recuperación y sistematización crítica de las experiencias de lucha, organización y propuestas de los movimientos indígenas y populares, la educación popular resulta una propuesta político-metodológica y a la vez una herramienta intercultural descolonizadora en interacción con la investigación participativa, y las historias de vida, apelando ‑fundamentalmente‑ a la historia oral. Todo ello fructificará en el enriquecimiento o refundación del pensamiento emancipador colectivo, es decir, intercultural y descolonizado. Precisamente por ello, la educación popular es parte de una raizal batalla cultural que se desarrolla desde abajo y desde el interior del proceso socio-transformador y sus protagonistas.
La definición y el posicionamiento político-ideológico raizalmente descolonizador resulta imprescindible para romper con la estructura monocultural y jerárquica establecida entre saber y poder, y las consiguientes relaciones de subordinación y dependencia que a partir de ello se establecen. Precisamente por ello, sería erróneo abocarse a labores de descolonización, interculturalidad de forma abstracta, fragmentada y desarticulada de las prácticas concretas de la construcción de las nuevas realidades por parte de los actores indo-populares que son, a la vez, las de sus autoconstrucción en sujetos protagonistas en cada momento.
Descolonización, interculturalidad, educación popular y prácticas sociales se interdefinen, intercondicionan e interpotencian y es importante comprenderlas, apropiarse y desarrollarlas a partir de este postulado-principio. Esto, además de sostener una coherencia elemental entre el decir y el hacer.
El proceso de construcción de nuevos pensamientos emancipatorios descolonizados e interculturales, conforma ‑junto con la educación popular en tanto pedagogía liberadora y de liberación‑, un núcleo articulador y potenciador convergente con el de (auto)construcción de nuevos sujetos del conocimiento y el quehacer sociopolítico. En él, la educación popular constituye una herramienta y un posicionamiento político sine qua non, puesto que abre las puertas de la razón y el corazón al reconocimiento del otro/a, a valorizar al otro/a, a escuchar y ser escuchados: claves interculturales para la construcción de competencias interculturales para la formación y la gestación-construcción de un nuevo tipo de pensamiento emancipatorio (social-individual), y también para la transformación raizal de las instituciones estatales-gubernamentales, abriendo las compuertas a la participación protagónica de los movimientos indígenas y sociales en ellas, potenciando la proyección descolonizadora intercultural de su accionar.
Bibliografía citada
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García Linera, Álvaro (2011) Las tensiones creativas de la revolución. La Paz, Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia.
García Linera, Mignolo, y Walsh (2006) Interculturalidad, descolonización del estado y del conocimiento. Ediciones del Signo. Buenos Aires.
Hunacuni Mamani, Fernando. (2010) Vivir Bien / Buen Vivir. Filosofía, políticas, estrategias y experiencias regionales. III-CAB, La Paz.
Marx, carlos. “La Ideología alemana”, En: Marx, Carlos y Engels, F. (1976) Obras Escogidas en 3 tomos, T I., Editorial Progreso, Moscú.
Mészáros, istván (2001) Más allá del capital, Vadell Hermanos Editores, Caracas.
Plan nacional de Desarrollo. (2006) La Paz. Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia.
Plog y Bates (1997) Citado en Graciela Malgesini y Carlos Jiménez: Guía de Conceptos sobre migraciones, racismo e interculturalidad. Editorial La cueva del oso, Madrid.
Rauber, Isabel (2010) Dos pasos adelante, uno atrás. Lógicas de ruptura y superación de la civilización regida por el capital. Caracas, Vadell. [Titulo en otras ediciones: Revoluciones desde abajo, para la edición de Bolivia (2011) y Argentina (2012)]
------------(2004) Movimientos sociales y representación política. Articulaciones. Ciencias Sociales, La Habana. [Cuarta edición: 2007, fDBM, La Paz]
Zavaleta Mercado, René. 1986. Lo nacional-popular en Bolivia. México, Siglo XXI Editores.
[1] El concepto “tolerancia” es empleado aquí como un concepto de transición para la transición. Tolerancia-intolerancia son conceptos que encierran intereses y posiciones de poder. ¿Quién tolera a quién/nes y por qué? Lo ideal sería la aceptación natural de los diferente y diverso, pero para llegar a ello, entretanto, apelar a la tolerancia puede contribuir a la modificación de las relaciones de intolerancia, exclusión y discriminación.
[2] Existe una marcada tendencia a identificar, igualar ‑y por tanto confundir‑, lo multicultural con la diversidad étnica y, más concretamente, exclusivamente con lo indígena. Esto restringe los planteamientos de multi e interculturalidad, por un lado, a una cuestión étnica y, por otro, deja fuera del mapa sociopolítico a una parte del campo popular, del mismo modo que –aunque por otras vías‑, lo hace la posición hegemónica tradicional (monocultural).
[3] Véase por ejemplo: García Linera, Álvaro, Mignolo, Walter, y Walsh, Catherine (2006). Interculturalidad, descolonización del estado y del conocimiento. Buenos Aires, Ediciones del Signo. Y: Viaña Jorge, Tapia, Luis, Walsh Catherine (2010). Construyendo Interculturalidad Crítica. La Paz, Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello.
Publicado por Isabel Rauber en 09:53
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