John Holloway, .¡Comunicemos!

Holloway, John

Revista Herramienta, No. 53

Holloway, John. Nació en Dublín, Irlanda. Es abogado, doctor en Ciencias Políticas, egresado de la Universidad de Edimburgo y diplomado en altos estudios europeos en el Collège d’Europe. Es profesor e investigador del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México. En la Argentina, con Ediciones Herramienta, ha publicado como autor: Cambiar el mundo sin tomar el poder (2002); Keynesianismo: una peligrosa ilusión (2003); Contra y más allá del capital (2006). Como compilador o coautor: Clase ˜= lucha (2004); Marxismo abierto (2 volúmenes, 2005 y 2007); Negatividad y revolución (2007); Zapatismo (2008); Pensar a contrapelo (2010). Varios de sus libros han sido publicados en inglés, francés, portugués, alemán, italiano, turco, neerlandés, griego, sueco, esloveno, danés, coreano, japonés, polaco y búlgaro. En América Latina existen ediciones en Bolivia, Brasil, México y Venezuela. Chile y Perú tienen obras en preparación. En el Estado Español se suman las Ediciones de Intervención Cultural, de Barcelona. Actualmente, se encuentra en preparación una selección de sus obras dirigidas por el autor y a cargo de Ediciones Capital Intelectual de Buenos Aires. 

Tiene que ser un verbo, ¿o no? Un sustantivo no puede expresar el tipo de sociedad que queremos. Un organizar social autodeterminante no puede ser contenido en un sustantivo. La noción de comunismo como sustantivo es un sinsentido peligrosamente autocontradictorio. Un sustantivo sugiere cierta fijación que sería incompatible con la constante autocreación colectiva. Un sustantivo excluye el sujeto activo, mientras que la razón de ser del mundo que queremos es que el sujeto social activo esté en el centro.

La nuestra es la revuelta de los verbos contra los sustantivos. Ésta es la revuelta del ser capaz de en contra del poder. El movimiento de la autodeterminación (o del comunizar) contra la determinación alienada difícilmente pueda existir de otra manera. La determinación alienada es la reclusión de nuestras vidas en coagulaciones, barreras, reglamentaciones, fronteras, hábitos. En otras palabras, dentro de formas sociales, que son los moldes en los que se rigidiza la acción humana.

Marx dedicó su obra a la crítica de esas formas. El desafío está planteado en la primera frase de El capital que nos dice que: “La riqueza de las sociedades en las cuales reina el modo de producción capitalista se presenta como una ‘inmensa acumulación de mercancías’” (1983: 55). En los Grundrisse explica: “¿qué es la riqueza sino la universalidad de las necesidades, capacidades, goces, fuerzas productivas, etc. […]? ¿[Qué, sino] la elaboración absoluta de sus disposiciones creadoras sin otro presupuesto que el desarrollo histórico previo, que convierte en objetivo a esta plenitud total del desarrollo, es decir al desarrollo de todas las fuerzas humanas en cuanto tales” (Marx, 2001: 447-448 [387]). Se presenta de esta manera porque es ésa la forma social en la que existe. La potencialmente ilimitada fuerza humana de creación se encuentra atrapada en los límites de la forma mercancía. Un horror absoluto, una pesadilla total, un presente catastrófico que amenaza con llevarnos hacia una completa autoaniquilación. ¿Cómo sucedió esto?, ¿qué significa?, ¿cómo podemos romper estas formas sociales?

Lo que merece destacarse son no sólo las formas (mercancía, valor, dinero, renta, leyes, Estado y otras) de la crítica de Marx en El capital, sino el cabal congelamiento de las relaciones humanas que constituyen esas formas. Se trata no solamente de criticar las formas sociales capitalistas, sino de entender que las formas sociales como tales son capitalistas: una idea que es a la vez vertiginosa y estimulante. O, para volver a nuestra anterior formulación, el problema no es un sustantivo en particular, sino los sustantivos en sí mismos, el encierro de los verbos en estructuras rígidas o cerradas.

El sustantivo está estrechamente ligado al congelamiento de la identidad, mientras que el verbo sugiere no identidad, un desborde de identidad, una ruptura que va más allá, el movimiento mismo de la antiidentidad: una antiidentificación que sólo puede ser comprendida como un movimiento subversivo y constante contra la identidad en la que se encuentra atrapada (y nosotros junto con ella). Dejemos, entonces, que el sustantivo exprese identidad y el verbo el movimiento de la antiidentidad. La identidad es la separación real, pero falaz, de la constitución y de la existencia, mientras es evidente que la acción de comunizar sólo puede significar la superación de esta separación. Amor como pasión, no como hábito.

El comunizar es el movimiento contra aquello que se interpone en el camino hacia la autodeterminación social de nuestras vidas. Los obstáculos que debemos afrontar no son sólo nuestra separación de los medios de producción, sino todas aquellas formas sociales que proclaman su propia identidad, que niegan su propia existencia como formas y, simplemente, dicen: somos. El dinero, por ejemplo, dice: “Yo soy el que soy”, pura identificación atemporal. No dice: soy una forma de las relaciones sociales, la congelación del modo en que las personas se relacionan unas con otras en un contexto histórico social específico. No nos dice: soy un producto humano y puedo, entonces, ser abolido por mis creadores. Todo lo contrario: la fuerza del dinero depende de la negación de aquello que lo produce y lo reproduce. El poder del dinero se basa en la separación de su existencia de su constitución, de su génesis. Y así como sucede con el dinero, lo mismo sucede con otros conceptos, tales como esposa, mesa, Estado, mercancía, Argentina, hombre, almuerzo y demás. Todos ellos se presentan a sí mismos como pomposas, mendaces, autosuficientes identidades, como existencias liberadas de su momento constitutivo, como sustantivos que han dejado atrás a los verbos que los crearon. Todos deben ser disueltos. La acción de comunizar es el movimiento de su disolución, es la liberación de nuestro hacer, la reapropiación del mundo. Para liberar nuestro hacer culinario debemos entender la comida desde el punto de vista de la actividad de cocinar, debemos reunir la existencia de una comida con su propia constitución, emancipar el verbo del sustantivo que ha creado. Y como con el alimento, lo mismo con Argentina, hombre, mercancía, Estado, mesa, esposa, dinero.

Esta crítica, por lo tanto, es genética, dirigida a recuperar la génesis de estas formas que niegan sus orígenes. Detrás de lo que existe, busca el proceso que lo constituye, que dio origen a su existencia. Crucialmente, la crítica pregunta también: ¿qué es lo que sucede en su proceso de constitución que da lugar a una existencia que niega su propio origen?, ¿qué pasa con nuestros verbos que dan origen a sustantivos que los fagocitan?, ¿qué sucede con nuestro hacer que crea un hecho que lo niega? No alcanza, entonces, con entender que tanto el dinero como el hombre, esposa, mercancía, Estado, mesa, Argentina son productos humanos. Debemos ir a la raíz para comprender qué sucede con nuestro hacer que genera estas monstruosidades, esos hijos que niegan a sus padres.

¿Qué sucede con nuestro hacer? La respuesta de Marx es clara. En la sociedad capitalista nuestro hacer es autoantagónico. Tiene un carácter dual: por un lado lo que Marx llama trabajo concreto o útil, por otro el trabajo abstracto. “La economía política gira entorno de este punto” (Marx, 1983: 60). Si deseamos comprender cómo nuestra actividad produce una sociedad que la niega, entonces, debemos dirigir nuestra mirada hacia la naturaleza dual de esta actividad.

El trabajo concreto es simplemente trabajo que produce riqueza en todas sus variedades: fabricar un automóvil, escribir un artículo, cocinar una comida, limpiar las calles. Aquí no hay nada que conduzca a una separación entre constitución y existencia. Construyo una mesa, la uso o se la entrego a alguien para que disfrute de ella: su existencia como mesa habla directamente de mi acción de haberla hecho. Hay un hacer y una cosa hecha, y no hay separación entre ambos.

El trabajo abstracto es la misma actividad, pero vista ahora desde la perspectiva de la producción de mercancías. Construyo una mesa, y lo que importa ahora no son las características individuales de la mesa o mi relación con ella, sino su valor o su precio en el mercado. La mesa, como mercancía, es “un objeto exterior” (Marx, 1983: 55) que no nos reconoce. Como mercancía, es algo que se compra y se vende, que se mide en términos de la relación cuantitativa que establece con otros productos, expresada por lo general en dinero. En el mundo de la mercancía lo que importa es la cantidad de valor producido, no su contenido en términos de automóviles, artículos, comida o calles limpias. Se trata de una abstracción de las cualidades particulares de los trabajos concretos: ahora éstos importan sólo como cantidades de trabajo abstracto. Opera así una abstracción del acto de producir: todo lo que importa es la cantidad de valor producido. El trabajo abstracto crea un mundo de cosas, un mundo de existencias separadas de su propia constitución, un mundo de identidades que proclaman: somos, un mundo de sustantivos indiferentes a los verbos que les dieron existencia, un mundo de fetiches (como los llamó Marx). El trabajo abstracto es dinámico, está impulsado por la búsqueda del valor, de la ganancia, pero presenta sus creaciones como cosas independientes del acto de su creación. En otras palabras, la transformación de nuestra actividad (nuestro hacer, nuestro trabajo concreto) en trabajo abstracto es lo que conduce al congelamiento o coagulación de las relaciones sociales en formas sociales. Podemos comprender el trabajo abstracto como una forma social, es decir, como la forma en la cual existe el trabajo concreto; pero es una forma especial, es la forma central que genera todas las otras formas. Es el trabajo abstracto el que mantiene atrapados el potencial y creatividad sin límite del trabajo concreto, es decir, del hacer humano. Por lo tanto, es la clave para comprender todas las otras formas de encierro o dominación.

El hacer autocontradictorio y la riqueza

La riqueza existe en la forma de una inmensa acumulación de mercancías, el trabajo concreto (o hacer humano) en la forma de trabajo abstracto. El hacer humano (trabajo concreto) produce riqueza, el trabajo abstracto produce mercancías. En ambos casos, la actividad (tanto el hacer como el trabajo abstracto) es inevitablemente social. En cualquier sociedad (incluso en la actual) existe una convergencia de las diferentes actividades, un aglutinador de los diversos sujetos activos, alguna forma de sociabilidad, comunalidad, algún tipo de comunión de los hacedores, alguna forma de comunizar. La riqueza existe en todas las sociedades, pero en el presente ésta existe en la forma de acumulación de mercancías; el hacer humano existe en cualquier sociedad, pero en la actual se presenta en la forma de trabajo abstracto. Del mismo modo, podemos decir que la acción de comunizar o la cohesión social existen en cualquier sociedad, pero bajo el capitalismo se presenta de una forma peculiar. Existe una más intensiva y extensa integración de haceres que antes, pero esa intensa integración social no está acompañada por una determinación social de lo producido, sino que queda sujeta, en primer lugar, a la determinación privada de los dueños del capital. Esa determinación exclusiva de los dueños del capital está sujeta, a su vez, a la determinación social del dinero (es decir, del valor): una determinación que no está sujeta a ningún control consciente. La acción de comunizar, al igual que la riqueza, al igual que el hacer o el trabajo concreto, existe como un sustrato escondido de una forma social que niega su existencia. Tenemos, entonces, una indisoluble trinidad: la riqueza, el hacer y el comunizar que existe en la forma de una contratrinidad, igualmente indisoluble: las mercancías, el trabajo abstracto y el capitalismo.

Todas las miradas se dirigen ahora hacia esta “existencia en la forma de” o que “se presenta como”. Cuando decimos –junto con Marx– que en la sociedad actual la riqueza “se presenta como una inmensa acumulación de mercancías” es claro que no se trata de una mera ilusión, no es una falsa apariencia. Si la riqueza aparece de este modo es porque realmente existe bajo esta forma. Debe quedar claro también que la expresión no indica una simple identidad: no estamos diciendo que en la sociedad capitalista la riqueza sea una inmensa acumulación de mercancías, o que el trabajo concreto sea trabajo abstracto, o que la acción de comunizar sea capitalismo. Estamos hablando, claramente, de dos cosas que no son idénticas, pero que se presentan como idénticas. De esta manera, aquí nos encontramos frente a una tensión, pero, ¿cuál es la naturaleza de esta tensión? Es la tensión de la dominación. Si algo existe en la forma de otra cosa, entonces, es obvio que está sujeto a esa forma. Si la riqueza existe bajo la forma de mercancía, es la mercancía la que domina, así como el trabajo abstracto domina al trabajo concreto y el capitalismo domina a lo comunal.

Esta dominación es una negación. Entonces, si la riqueza existe en la forma de acumulación de mercancías, en efecto, la mercancía proclama: soy la única riqueza, y ésta es una riqueza, por lo general, medida en la forma-dinero de la mercancía. Esto lo sabemos por nuestra experiencia cotidiana: la riqueza es medida en dinero. La lista de las quinientas personas más ricas del mundo, por ejemplo, asume que la riqueza es igual a la acumulación de dinero: no intentan medir la riqueza en términos de la sabiduría de la gente o de sus relaciones afectivas o del entusiasmo por lo que hacen. La riqueza desaparece de la vista y la mercancía-riqueza ocupa su lugar. Esto, que existe bajo la forma de otra cosa, existe “en el modo de ser negada”, tomando prestada la clásica frase de Richard Gunn (2005: 115).

El hecho de que algo exista como la negación de sí mismo no significa que deje de existir. Por el contrario, inevitablemente, lucha contra su propia negación. La dominación es inconcebible sin resistencia. El mismo hecho de que pensemos en la revuelta significa que la dominación no es total. La tensión es un antagonismo entre el contenido y la forma, entre lo que es negado y aquello que lo niega.

Se trata de un antagonismo entre verbos, no entre sustantivos: una lucha activa. La dominación, si encuentra resistencia (como siempre sucede), es una dominación activa: es siempre una lucha abierta cuyo final nunca está descontado. Más aún, es una característica propia de la dominación bajo el capitalismo el hecho de que ésta nunca pueda quedarse quieta. El hecho de que el valor esté determinado por el tiempo de trabajo socialmente necesario para producir una mercancía conlleva que el enriquecimiento de la capacidad humana para producir está metamorfoseado en una intensificación del trabajo abstracto, una aceleración multiplicada a la enésima potencia. La dominación no puede permitirse el lujo de la quietud de un sustantivo: sólo puede ser un dominar que lucha constantemente para hallar una más profunda subordinación de la vida a su propósito de autoexpandirse. Y si dominar es un verbo, entonces, claramente también lo son resistir y rebelar. Las formas de las relaciones sociales deben ser entendidas como formas-procesos, procesos de formación y no como un hecho establecido. Entonces, dinero como dinerizar o monetizar, Estado como estatizar, mercancía como mercantilizar, ser humano como humanizar, Argentina como argentinizar, y así sucesivamente. Todos los sustantivos ocultan luchas feroces, peleas diarias y, a menudo, sangrientas.

La acumulación primitiva, constitución y existencia

Ésta es una cuestión clave para la teoría y la práctica marxista. Puede verse en el debate sobre la acumulación primitiva. En la interpretación tradicional la acumulación primitiva hace referencia al período de luchas que dan lugar al establecimiento de las relaciones sociales capitalistas, una fase histórica seguida de una continua normalidad capitalista. En esta interpretación existe una clara separación entre la constitución y la existencia. La acumulación primitiva aquí se refiere al momento de constitución de las formas de las relaciones sociales (valor, Estado, capital y demás), seguido por un período en el que estas formas adquieren relativa estabilidad. Si esto fuera así, entonces, estas formas podrían ser entendidas como sustantivos: sustantivos con una limitada vida histórica, pero sustantivos, no obstante, con cierto grado de estabilidad mientras el capitalismo sobreviva. Marx expresa gráficamente esta posición tradicional en los Grundrisse: “Las condiciones, pues, que precedían a la creación del pluscapital I, o las que expresaban la formación del capital, no están incluidas en la esfera del modo de producción al que el capital sirve de supuesto; han quedado a su zaga, como pródromos históricos de su devenir, al igual que los procesos a través de los cuales la Tierra pasó, de mar fluente de fuego y vapores a su forma actual, se sitúan allende su existencia como Tierra.” (2001: 421 [364]). La constitución está claramente separada de la existencia. Sin embargo, aquellos que vivimos en las inmediaciones de volcanes humeantes (en mi caso, a 40 kilómetros del Popocatépetl) sabemos que la transición geológica de un mar líquido de fuego al estado de tierra sólida no es tan clara como Marx lo sugería: nosotros tenemos la firme sospecha de que esto sea aún más cierto todavía en el caso de las relaciones sociales. Debajo de la aparente solidez del dinero, hay un agitado e hirviente líquido. No puede darse por sentado que el dinero sea una forma de las relaciones sociales universalmente respetada: ¿de qué otro modo podríamos entender la gran cantidad de energía dedicada a su implementación? El dinero –como el Estado, la mujer, Argentina, México, la renta– está constantemente puesto en cuestión, constantemente impugnado: la existencia de todas estas relaciones sociales depende de su permanente reconstitución. Aunque puede haber diferencias significativas en función del tiempo y el lugar, Marx se equivocó al sugerir una separación tan radical entre constitución y existencia.

La forma capitalista de las relaciones sociales, esta rigidización o congelación de las interacciones sociales en moldes establecidos, es, entonces, un proceso, un verbo, una acción de congelar o formar el hacer humano que siempre se encuentra con una oposición. La génesis refiere no sólo al pasado sino a un proceso constante de generar y volver a generar las formas sociales; la crítica genética no es sólo el poner en descubierto el pasado sino también el presente. Si la riqueza existe en la forma de una acumulación de mercancías, esto quiere decir que hay una permanente mercantilización de la riqueza de creación humana, y que esta actividad de mercantilizar se encuentra con una resistencia: el empuje constante de la creación humana contra la mercantilización y su incesante desborde. En otras palabras, si la riqueza existe en la forma de una acumulación de mercancías, inevitablemente, esto entraña que existe no sólo en ella, sino también en contra-y-más-allá de la acumulación de mercancías. No existe por fuera de la acumulación de mercancías, como algo intocable: esta idea podría conducirnos a un esencialismo ahistórico de poca utilidad. No flota en el aire: es lucha viva y cotidiana. La riqueza de nuestra actividad está contenida en la forma mercancía pero también lucha contra ella y, al menos, esporádicamente, eruptivamente, rompe la forma mercancía estableciendo otros modos de interacción. En efecto, ambos lados del antagonismo se constituyen gracias al antagonismo: es evidente que la acumulación de mercancías se constituye a través de la lucha por mercantilizar la riqueza, pero lo contrario también es cierto: la riqueza es constituida gracias a la lucha en-contra-y-más-allá de la forma mercancía. Y lo que es cierto para la riqueza, lo es también para el trabajo concreto y para la comunalidad o comunitariedad: ellas no sólo están atrapadas en sus formas capitalistas sino que también embisten contra y más allá de éstas.

Podemos avanzar un paso más. Lo que existe en la forma de otra cosa, lo que existe “en el modo de ser negado” es el sustrato oculto de aquello que lo niega, y por tanto, su crisis. Esto que aparece sobre la superficie: mercancías, trabajo abstracto, capitalismo, no es nada sin aquello que lo niega, es decir, riqueza, trabajo concreto, comunalidad. El señor depende de sus siervos, siempre. Es una dependencia mutua, pero la relación es altamente asimétrica. El señor sin sus siervos no es nada, incapaz de hacerse la comida o de tender su cama, pero el siervo, merced a su trabajo concreto, es potencialmente todo, como lo han señalado Hegel y La Bóetie entre otros. El poder, el sustantivo, es visible, pero depende de un invisible ser capaz de. La posibilidad de un cambio radical surge desde abajo, desde lo que está escondido, desde lo que está latente, desde aquello de lo que el poder depende. Es en esta dependencia donde se encuentra la clave para comprender la crisis de la dominación. La teoría de Marx de la tendencia a la baja de la tasa de ganancia es un intento por comprender cómo la dependencia capitalista del trabajo (de la transformación de la actividad humana en trabajo) se manifiesta a sí misma como la tendencia a la baja de la tasa de ganancia. Lo latente es la crisis de lo aparente, el verbo es la crisis del sustantivo.

Somos la crisis del capital

¡Basta ya, entonces, de la idea absurda y degradante de que los culpables de la crisis son los capitalistas! Somos nosotros la crisis del capital. Nosotros, que no sólo somos invisibles sino latentes, la latencia de otro mundo. Nosotros que somos los verbos que los sustantivos son incapaces de contener. Nosotros, cuyo hacer concreto no cabe en el trabajo abstracto, cuya riqueza desborda la inmensa acumulación de mercancías, cuya comunalidad irrumpe a través de la falsa comunidad de individuos y ciudadanos. Nosotros, quienes no seremos contenidos, somos el sustrato volcánico sobre el cual todo el edificio del poder es tan ficticiamente construido. Nosotros, que nos reapropiamos de la tierra simplemente porque es nuestra.

Comunizar es el movimiento de la crisis. La crisis es más visible en la baja de las tasas de ganancia, la caída de las tasas de crecimiento, el creciente desempleo; pero debajo de estas manifestaciones yace la incapacidad del capital de subordinar totalmente el trabajo humano a la lógica de su dinámica. Bajo las estadísticas existen erupciones volcánicas de insubordinación, la multiplicación de los no, el desborde de estos no en: “no, nosotros no aceptamos esto, queremos hacer las cosas de un modo diferente, en el modo en que nosotros lo decidamos”. El parque Navarino, en el centro de Atenas, donde la gente tiró las paredes de un estacionamiento para crear un parque comunitario, un lugar para jugar con los niños, cultivar vegetales y escuchar música, un lugar para charlar y hacer la revolución. Gran parte del estado de Chiapas, donde las señalizaciones de las rutas proclaman “Fuera el mal gobierno, aquí manda el pueblo”. Las fábricas recuperadas en la Argentina, donde los trabajadores han mostrado que puede haber vida sin patrones; Abahlali BaseMjondolo, el movimiento de los habitantes de las barracas de Durban (Sudáfrica) que está creando un comunismo viviente en sus asentamientos. Y más, y más, y más. Todos tenemos ejemplos para dar, todos podemos llenar página tras página en su enumeración. Comunizares grandes y pequeños, a menudo tan pequeños que son invisibles incluso para sus protagonistas, pero sin embargo cruciales porque la crisis, probablemente, no pueda explicarse en términos de resistencia abierta, pero ciertamente sí puede ser entendida como resultado de un efecto combinado de una insubordinación abierta y una constante y omnipresente no subordinación, un constante y omnipresente rechazo a someter nuestras vidas en su totalidad a las cada vez más intensas exigencias de la producción capitalista. Comunizares de muchos tipos diferentes, todos experimentales, repletos de la activa fragilidad de los verbos, todos contradictorios, con un pie atrapado en el fango inmundo del capitalismo mientras se intenta alcanzar algo más, un hacer diferente, una riqueza diferente, un diferente caminar juntos.

Comunizar, entonces, no sólo como verbo sino también en plural: comunizares. Flujo de miles de arroyos murmurantes y torrentes silenciosos, andando juntos, separándose otra vez, caminando juntos hacia un océano potencial. No hay lugar aquí para la institucionalización, aunque sea informal. La institucionalización es siempre un intento por bloquear el flujo, para separar la existencia de la constitución (¿no es éste el significado de institucionalización?), para someter el presente al pasado, para aquietar el flujo del hacer, mientras que la acción de comunizar es lo opuesto: es el impulso para liberarnos de la determinación del pasado, para lograr una articulación explícita a la unidad de la constitución y la existencia.

No se trata del comunismo-en-el-futuro, sino de una multiplicidad de comunizares, aquí y ahora. ¿Esto significa que no puede haber una ruptura radical del capitalismo? Por supuesto, no. Tenemos que romper la dinámica del capital, pero el modo de hacerlo no es proyectando el comunismo en el futuro, sino reconociendo, creando, expandiendo y multiplicando los comunizares (o las grietas en la textura de la dominación capitalista) y fomentando su confluencia. Es difícil para mí imaginar la superación del capitalismo sino es a través de la confluencia de comunizares, en un torrente que margine al capital como forma de organización y deje sin efecto su violencia. Entonces, tal vez podamos pensar que termina la travesía y que llegamos a casa, pero el lugar adonde llegamos no puede ser un comunismo, sino un constante comunizar en un clima más favorable (de hecho, el hogar no es nunca el sustantivo que los niños imaginan sino una recreación constante de aquellos que lo integran).

El comunizar es, simplemente, la reapropiación de un mundo que es nuestro, o aún mejor, la creación de un mundo que es nuestro, en el que articulemos prácticamente la unidad del hacer y lo hecho, de la constitución y la existencia, la comunalidad de nuestros haceres.

Comunicemos, donde sea que estemos, ahora.

Bibliografía

Gunn, Richard, “En contra del materialismo histórico: el marxismo como un discurso de primer orden”. En: Bonnet, Alberto / Holloway, John / Tischler, Sergio (comps.): Marxismo abierto, una visión europea y latinoamericana. Vol. I. Herramienta: Buenos Aires, 2005, págs. 99-155.

Marx, Karl, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política. Borrador 1857-1858 (Grundrisse). 18ª edición. México: Siglo XXI, 2001.

–,  El capital. Vol. 1, libro primero. México: Cartago, 1983.

Enviado por el autor especialmente para su publicación en la revista Herramienta.

Traducción: Gabriela Ferreyra. Revisión y edición: Néstor López y Carlos Cuéllar.

Revolución y destotalización. Una aproximación a Agrietar el capitalismo de John Holloway

Revolución y destotalización. Una aproximación a Agrietar el capitalismo de John Holloway 
 Tischler Visquerra, Sergio

Tischler Visquerra, Sergio. Profesor del Posgrado de Sociología del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad Autónoma de Puebla. Autor de Memoria, tiempo y sujeto, Conflicto, violencia y teoria social: una agenda sociologica.

I

Agrietar el capitalismo. El hacer contra el trabajo de John Holloway es un libro cuyo principal objetivo es pensar la revolución hoy. Si el paradigma teórico de la revolución durante más de siete décadas fue el ¿Qué hacer? de Lenin, el libro de Holloway, que continúa las reflexiones de su Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de la revolución hoy, bien podría ser nombrado como el Anti ¿Qué hacer? Sus principales tesis son una crítica radical al leninismo como teoría y práctica revolucionarias. Actualizar el concepto de revolución, para Holloway, no sólo implica destacar la necesidad de superar el capitalismo sino el tipo de praxis política derivada de la concepción leninista de la revolución. Su idea de sujeto revolucionario es una antítesis de la elaborada por Lenin en aquella memorable obra. Un argumento central es que no puede haber una revolución radical, comunista, reproduciendo la escisión sujeto-objeto (en términos de partido/clase, vanguardia/masas, estado/sociedad) característica del leninismo, el cual, desde esa perspectiva, resultó ser paradójicamente una expresión de la forma burguesa de lo político, aunque conscientemente hubiera pretendido encarnar la superación de la misma. De allí, que el pulso de la obra esté marcado por la pregunta de cómo superar lo político como forma de la dominación del capital. Estos temas, por supuesto, ya estaban planteados en el texto anterior, pero en esta obra el autor nos entrega una reflexión sistemática a partir de un lugar poco frecuentado, mejor dicho, casi invisible, de la lucha de clases: en la terminología el autor, el antagonismo entre el hacer y el trabajo. Lugar de reflexión casi invisible decimos, porque es de la pluma de Holloway que nos acercamos a él y porque el centro del análisis en el marxismo tradicional ha sido el de la contradicción capital/trabajo, como lo apunta. De esa contradicción más esencial, por lo común ignorada en el análisis tradicional, el autor deriva una idea del sujeto revolucionario en íntima relación con la vida cotidiana, entendida ésta como expresión viva del antagonismo social.

II

La teoría del sujeto revolucionario en Holloway es una teoría de la vida cotidiana. Éste es quizás uno de los aportes más importantes del texto. Si pensamos la vida cotidiana como una estructura definida, como tal estructura, por las relaciones de dominación y explotación, la consecuencia lógica, al pensar en un cambio revolucionario, es que la revolución es un rompimiento que se produce contra la vida cotidiana desde fuera de la misma, ya que la misma es un cierre que se reproduce, es decir, es una lógica que no puede producir más que cierres. Esto es así, en la medida en que la noción de estructura implica la dimensión cosificada de las relaciones sociales, en la cual el sujeto se presenta estabilizado en la forma de objeto; en otras palabras, el sujeto existe en la estructura en la forma de su negación, en la forma de objeto. De tal suerte, que la vida cotidiana puede ser entendida exclusivamente en términos de la forma de la existencia del poder y de la dominación en el día a día. El día a día está entonces determinado, como determinada está la vida cotidiana por la estructura que conforma la forma mercancía de las relaciones sociales. Los trabajadores, para el caso, existen como personificación del trabajo asalariado y su lucha no trasciende esa forma de las relaciones capitalistas, puesto que se identifican con su condición de vendedores de fuerza de trabajo al capital, o, en otras palabras, se identifican con su forma mercancía de existencia.

Para pensar la revolución se hace necesario entonces una organización, una vanguardia, que lleve a las masas “desde afuera” la conciencia revolucionaria. Muy esquemáticamente, se puede plantear que, desde esa perspectiva, la revolución es un acontecimiento concentrado en el tiempo que niega la vida cotidiana, y la vanguardia es vanguardia por su condición de agente de lo extraordinario, precisamente por estar fuera de la estructura de esa vida cotidiana y poder operar sobre sus contradicciones. Sólo rompiendo desde afuera esa estructura cosificada se pueden crear las condiciones subjetivas para el triunfo revolucionario. Dichas condiciones operan como elemento que permite un manejo de la crisis derivada de las contradicciones objetivas del sistema. Entre condiciones subjetivas y condiciones objetivas se observa un dualismo inherente a la escisión sujeto/objeto. Las condiciones subjetivas del cambio revolucionario surgen desde la autonomía de lo político, y no como movimiento del antagonismo que rebasa la estructura de la vida cotidiana. La vanguardia es la encargada de crearlas.

Pero Holloway nos dice que ese es un enfoque errado, y que la revolución es más bien la realización de la vida cotidiana en un sentido radicalmente diferente al que supone la identidad con la forma mercancía.

Efectivamente, la vida cotidiana está dominada por la forma mercancía de las relaciones sociales o capital, pero eso no quiere decir que sea una estructura cerrada. Es el fetichismo de la mercancía el que nos hace ver la vida cotidiana en esos términos. Siguiendo a Marx, Holloway indaga el lado oscuro, poco estudiado y atendido, del valor. Nos dice que, como se encuentra planteado en el primer capítulo del El capital, la mercancía es la unidad contradictoria entre valor de uso y valor; que el valor de uso es producido por el trabajo concreto y el valor por el trabajo abstracto, y que esta característica dual del trabajo es específica del capitalismo. Sin embargo, lo novedoso del análisis es el planteamiento de que la subordinación del trabajo concreto al trabajo abstracto en la relación capitalista no supone la creación de una realidad plana y funcional al capital, sino todo lo contrario: el antagonismo sigue vivo como parte del proceso de creación de valor y de reproducción del sistema. El capital sólo se puede explicar en términos de proceso que no deja de ser nunca el movimiento de reproducción de una totalidad contradictoria, precisamente por el hecho de que no es un “sujeto automático”, aunque aparezca como tal, sino lucha, lucha de clases. En otros términos, el capital no es una estructura que se autoreproduce una vez que ha creado sus prerrequisitos de existencia. Más bien, la estructura debería ser pensada como el momento reificado de la existencia social, momento que, sin embargo, no agota la realidad social misma; al contrario, ese momento se explica en términos de enajenación de lo que Holloway nombra como hacer social en la categoría trabajo.

Es en ese punto donde se concentra el análisis de Holloway. Procede mediante la inversión del análisis tradicional marxista del capital, cuyo punto de partida es la dominación que se presenta en el capital como cosa dada. En esta perspectiva, el valor de uso y el trabajo concreto existen nada más en términos de soportes del valor, es decir, en términos funcionales a la relación capitalista. El carácter dual del trabajo sirve para explicar la mercancía en términos de cosa física y de relación social, y, en términos más amplios, el movimiento del sistema y sus contradicciones expresadas en la cuota decreciente de la tasa de ganancia. Pero todo esto dentro del sistema, como parte del trabajo como categoría del capital. Holloway quiere ir más allá, porque está convencido de que el punto de arranque centrado en la dominación produce un efecto paralizante y a la vez fetichizante. Siguiendo su razonamiento, dicho enfoque nos sitúa como observadores de una realidad objetiva que se mueve con sus propias leyes, con absoluta independencia de nosotros mismos. Lejos entonces de poner el acento en el objeto, lo hace en el antagonismo que explica al mismo objeto, para lo cual es fundamental destacar de qué manera se relaciona la actividad creadora humana o el sujeto en la objetivación especifica dominada por el capital.

Holloway señala que es en el doble carácter del trabajo donde hay que buscar el antagonismo de la sociedad capitalista, así como la fuente de su superación. Es en la relación no identitaria, contradictoria y antagónica que existe en la unidad entre trabajo concreto y trabajo abstracto donde está el nudo fundamental de la lucha de clases. Su categoría de hacer tiene el objetivo de destacar esa dimensión de la relación capitalista, la cual tradicionalmente ha quedado oculta en los análisis marxistas, incluyendo el de Postone (2006), el cual es, sin duda, uno de los más importantes de la actualidad por su rigor y aportes.

 El hacer se presenta básicamente en dos momentos: a) en su forma enajenada como trabajo que produce valor, es decir, como actividad que se realiza dentro de la relación capitalista, por tanto dirigida a la valorización (la producción como momento del capital), y b) como antítesis del valor o como no-capital[1]; esto es, como actividad negativa y no identitaria con el capital. De tal suerte que, el momento objetivado del trabajo como categoría del capital no suprime el antagonismo que se presenta en la relación de poder (capitalista) y que define la orientación unilateral (dirigida a la producción de valor) del hacer humano (que niega la capacidad de hacer mundo como autodeterminación del género humano o universalidad polimórfica). Romper pues el trabajo como categoría unitaria, y plantear el antagonismo como su núcleo, lo cual nos lleva a pensar el trabajo no en términos de neutralidad sino como forma del antagonismo, es uno de los logros centrales de Holloway.

Como ha sido planteado, Holloway parte del análisis de Marx sobre el doble carácter del trabajo en el capitalismo. En este sentido, uno se puede llegar a preguntar si en Marx no están ya, de alguna manera, las respuestas a las preguntas que guían la reflexión de Holloway. Independientemente de que él aclara en su texto ese aspecto, a mí, en lo particular, me parece que esas respuestas no son evidentes en Marx. Tan es así, que ha existido una férrea continuidad de la visión objetivista en las distintas versiones del marxismo, desde Kautsky hasta Postone, pasando por Althusser.

Eso quiere decir, entre otras cosas, que los textos de Marx, en particular El capital permiten una lectura con esas características. Y no me refiero a la obviedad de que todos hacemos lecturas diferenciadas de un texto como El capital sino a una forma epistémica; es decir que nuestras lecturas, por más preñadas de nuestras experiencias personales y colectivas que estén, siguen un orden conceptual impuesto por la estructura del texto. En dicho sentido, entonces, de El capital se puede hacer una lectura objetivista donde el capital se ve como una cosa con sus propias leyes, como sujeto automático que se autovaloriza, con lo cual se reproduce la escisión sujeto/objeto en el modo de conceptualizar, y se deja de lado la cuestión central de que ese modo de conceptualizar es parte de dicha forma social, de un tipo de abstracción propia de las relaciones sociales capitalistas. En gran medida, eso tiene que ver con el concepto de trabajo. (Habría que decir, sin embargo, que en los Grundrisse (1971) la conceptualización del trabajo en Marx aparece más claramente ligada al antagonismo; se presenta como unidad establecida en términos de síntesis del capital, y como tal síntesis, de una relación antagónica que no desaparece porque la reproducción de la misma es el capital.)[2]

Dicho concepto tiene a su vez una proyección política. Si el “trabajo productivo” es visto como el trabajo (definido en términos de neutralidad, positividad y metahistóricos) y no como categoría del capital en tanto que trabajo que produce valor, la consecuencia lógica es que pensemos la emancipación en términos de esas categorías, como lo hicieron Gramsci y Lenin en relación con el taylorismo, para poner un ejemplo.[3] Lo cual, en términos políticos implica una relación vertical de mando y la continuación de la forma subordinada del hacer. De allí, la importancia de definir el trabajo como forma del antagonismo en tanto categoría del capital. Por cierto, algo que no está textualmente planteado de esa manera en Holloway pero que puede ser interpretado de ese modo siguiendo su argumentación de la relación entre hacer y trabajo.

Al mismo tiempo, hay que dejar sentado que Holloway no se queda en la consignación del trabajo carácter contradictorio y antagónico del trabajo. Una parte central de su argumentación consiste en el despliegue conceptual del antagonismo desde el lado activo de lo negado en el capital, el hacer. Con ese despliegue conceptual del polo negado en la relación capitalista se ilumina teóricamente, y ya no aparece en términos de subordinación, pasividad y dominio sino de actividad que, siendo parte de la relación capitalista, la desborda. Aquí aparece el en-contra-y más allá del capital. De tal suerte, que el territorio de las luchas contra el capital no se encuentra por fuera de esa relación sino es parte de la misma, de su antagonismo.

 La vida cotidiana se nos presenta entonces ya no como una estructura cerrada sino como un antagonismo vivo, plagado de luchas y fisuras. La forma mercancía de las relaciones sociales ya no es un movimiento unilateral de poder y dominio, una estructura avasallante compuesta de personas que cumplen roles preestablecidos y se encuentran definitivamente negadas en los mismos, sino un movimiento en que el contra-y-más allá configura un espacio central de realidad, lo que nos permite pensar la vida cotidiana como lucha y posibilidad en el aquí ahora de otro mundo. Ya no tenemos ante nosotros el horizonte predeterminado del capital sino umbrales donde la posibilidad de cambio está puesta. El mundo del capital es desnudado de su apariencia de solidez a toda prueba y es entendido como un mundo agrietado por las luchas. El contra- y- más allá del hacer se expresa en grietas (categoría central en Holloway), y esas grietas las formamos nosotros, los sujetos negados en la forma capitalista de las relaciones sociales.

III

En Agrietar el capitalismo la categoría de vida cotidiana deja de ser cerrada, como hemos visto, para presentarse como categoría abierta, como lucha. La vida cotidiana es expuesta como un proceso vivo marcado por el antagonismo, desafiando su representación en términos de una dominación plena, cerrada y sin resquicios, del trabajo muerto sobre el trabajo vivo. Sin embargo, el argumento va más allá: el movimiento de negación desde abajo que surge del hacer y que se expresa en grietas es destotalizante. El hacer es visto como la negación del capital y esta negación es entendida en términos de destotalización de las relaciones sociales. Esto es muy importante, porque para Holloway no es suficiente plantear que existen resistencias al capital en la vida cotidiana sino indagar la naturaleza del contra-y-más allá de las resistencias y de las luchas. Lo cual no tiene nada que ver con la búsqueda de una teleología y una dirección prefijada de las luchas, sino señala el punto de ruptura con la dominación del capital, el cual lleva implícito el choque con la totalidad, y cuyo entendimiento es fundamental para entender las luchas anticapitalistas.

Ya no se trata entonces de entender las luchas como un movimiento que lucha contra el capital para establecer una nueva totalidad, como lo plantea Lukács (1969) basándose en Hegel y la experiencia leninista. Por el contrario, se trata de una lucha contra la totalidad porque la totalidad no es una categoría neutra sino una categoría de dominación inseparable de la relación capitalista. El sistema basado en la valorización del valor, en la producción y apropiación de trabajo abstracto, es una totalidad. De tal suerte, como lo señala el autor siguiendo a Lukács, en términos cognitivos la totalidad es muy importante porque permite ver las formas en que se expresa el capital (economía/política, dinero, mercancía, beneficio, etc.) en términos de una unidad en la diferencia, la cual se manifiesta necesariamente en formas con apariencia de autonomía (fetichismo) que dan una representación de un mundo fragmentado.

Pero, por otro lado, siguiendo a Adorno el autor señala el peligro de su positivización. En ese sentido, la totalidad puede ser entendida como algo que va más allá de la dominación capitalista, y que, por consiguiente, la emancipación es una suerte de realización de una totalidad positiva, ya despojada de su forma enajenada en el capital. El sujeto revolucionario, en ese sentido, sería la totalidad expresada en una clase revolucionaria, el proletariado (Ver Lukács, 1969). En esto también interviene centralmente el concepto de trabajo. Una visión positiva, como en la que se presenta en Gramsci y Lenin al analizar el taylorismo, lo más probable, como lo muestra la experiencia histórica, deriva en la negación del momento autodeterminante del trabajo en el proceso revolucionario, es decir, en disciplina partidaria y poder estatal como expresiones de una totalidad.

Es tan importante ese tema, que de su solución dependen dos formas diametralmente opuestas de pensar la lucha de clases. Por un lado, la concepción tradicional, marcada por el leninismo, donde la lucha de clases es entendida como movimiento positivamente totalizante de una clase revolucionaria dirigida por una vanguardia. La noción instrumental de revolución es parte de esto, en la medida que clase, partido y Estado son pensados como herramientas de un cambio necesario, del cual sólo somos sus medios y que exige el sacrificio a la idea abstracta de la revolución. Por otro, la de un movimiento desde abajo que va construyendo un espacio no totalizado, horizontal, donde las particularidades son fundamentales en la lucha anticapitalista, pues no se puede pensar la superación de la homogeneidad propia de la totalidad y de sus expresiones, entre éstas el partido-vanguardia, sin la centralidad de esa categoría.

Veamos brevemente cómo lo argumenta Holloway. La relación capitalista, en su argumentación, está centrada en la abstracción del hacer en el trabajo. Está abstracción del hacer en la categoría trabajo es una relación de dominación orientada a la producción y apropiación privada de plusvalía o trabajo abstracto excedente. El rasgo característico de la dominación del capital es que se presenta en la forma de abstracción real, y no como dominio directo y personal. Y esa abstracción real es el trabajo como categoría del capital, es decir, donde el trabajo concreto está subsumido al trabajo abstracto.

Rompiendo con el fetichismo que implica la idea de la separación entre economía y política, Holloway plantea la subordinación del hacer al trabajo como un proceso que se tiene que comprender en términos de totalidad, porque el proceso mismo genera una totalidad. Nos dice, en la parte V de su libro, que el trabajo abstracto encierra nuestros cuerpos y nuestras mentes, que la abstracción del hacer en el trabajo es un proceso de personificación y de creación de la clase obrera, así como de la dimorfización de la sexualidad, la constitución de la naturaleza como un objeto, la creación del ciudadano, la política y el Estado, la homogeneización del tiempo, la creación de la totalidad y del movimiento obrero. Respecto a la totalidad, plantea que:

El trabajo abstracto constituye una totalidad que es independiente de la determinación consciente. Tiene su propia lógica, sus propias leyes de desarrollo: la lógica del capital, con sus leyes que operan a espaldas de los productores. […] El trabajo abstracto constituye una totalidad, pero lo hace de una forma que no es obvia. Precisamente, porque la cohesión social no es el resultado de ningún proceso consciente, la sociedad parece ser una masa de detalles incoherentes, de fenómenos no relacionados entre sí. […] Frente a un mundo que se presenta como una masa de detalles y particularidades, la totalidad es una categoría crítica. Esto es crucial, no sólo porque arroja luz sobre las interconexiones de la dominación capitalista […] y la unidad-en-la-separación de nuestras propias luchas. (Holloway, 2011: 157-158)

Y advierte que existe el riesgo de la positivización de esa categoría si la asumimos como transhistórica (Holloway, 2011: 158).

Sin embargo, si vemos la totalidad como el producto del trabajo abstracto, entonces, la lucha en contra del capitalismo no es sólo una lucha contra la fragmentación y la pérdida o falta de control social, sino la lucha contra la totalidad como tal. […] Si el trabajo abstracto totaliza, entonces, la lucha en contra del trabajo abstracto es una lucha en contra de la totalización. (Holloway, 2011: 158-159)

De tal suerte que la lucha anticapitalista es una lucha por liberar el hacer, nuestro hacer, del proceso de abstracción que lo hace parte de una totalidad definida por el trabajo abstracto. La categoría hacer se presenta aquí como esencialmente destotalizante, como el momento irreductible al capital, y que como no-capital, tiene la posibilidad real de ir-más-allá-del capital y de la totalidad. Sin ese momento no capitalista en la relación capitalista es imposible pensar la lucha como antagonismo inscrito en la forma misma del capital, antagonismo que no se detiene en un momento funcional a la forma sino que la desborda. Al respecto, Holloway plantea que:

Es verdad que en el capitalismo el hacer concreto existe en la forma de trabajo abstracto, pero la relación de forma y contenido no puede ser comprendida como una relación de simple identidad o contención. [Las] formas de las relaciones capitalistas deben ser comprendidas como formas-procesos: el trabajo es un proceso activo de configurar nuestra actividad, de abstraer el hacer concreto. Eso significa que hay necesariamente una relación de no identidad entre ellos, una inadecuación, una tensión, una resistencia, un antagonismo. El trabajo concreto y el trabajo abstracto pueden ser dos aspectos del mismo trabajo, pero son aspectos contradictorios y antagónicos. […] El hacer concreto no está, y no pude estar, subordinado de modo total al trabajo abstracto. Hay entre ellos una no identidad. El hacer no se adecua al trabajo abstracto sin un remanente. Siempre hay un excedente, un desborde. Siempre hay un impulso en diferentes direcciones. El impulso de la abstracción es el dinero: lo que importa es la validación social del trabajo mediante el dinero. El impulso del trabajo concreto es hacia el hacer bien la actividad, ya sea enseñar o fabricar un automóvil o diseñar una página web. Esto conlleva un impulso hacia la autodeterminación. (Holloway, 2011: 190)

Este tema, como es obvio, tiene una dimensión política muy clara, la cual se presenta de manera abierta con la noción de sujeto revolucionario. Se podría decir que la teorización de Holloway disuelve la categoría clásica de sujeto revolucionario montada en la idea de la totalidad y la síntesis. Esto tiene que ver con el tema de la personificación. La relación capitalista, o la abstracción del hacer en el trabajo, en la terminología del autor, es un proceso de personificación. Los capitalistas, como dice Marx, son personificaciones del capital. Los obreros, por su lado, personifican el trabajo asalariado. Su existencia como personificación del trabajo los hace parte del capital.

Esto es cierto, nos dice Holloway, pero no de una manera total. La clase obrera puede ser considerada revolucionaria en la medida que vaya contra sí misma, es decir, contra su positivización en la máscara de la personificación; en la medida entonces en que su lucha sea contra el trabajo (Holloway, 2011: 130). De esa manera, la clase obrera no es revolucionaria porque sea la clase productiva, la clase que produce valor, sino por el hecho de que su lucha sea contra la producción de valor, contra su condición de clase productiva.

Por otro lado, ese planteamiento abre el concepto de sujeto en el sentido de que no es la colocación estructural en la totalidad la que da la condición de clase revolucionaria, sino que lo revolucionario es el movimiento del hacer en su diversidad de expresiones contra el trabajo abstracto y la totalidad (una forma de la cual es el Estado). El sujeto revolucionario entonces no puede ser pensado en términos de síntesis y de totalidad sino de luchas antitotalizantes y destotalizantes, lo cual también debe plantearse como un proceso de desjerarquización de las luchas. Para Holloway las luchas producen grietas en el capital, las cuales no son uniformes, unas son más grandes que otras, pero que las mismas no forman una jerarquía. Se pueden ver como estrellas de una constelación, siguiendo a Benjamin (2007). Estas luchas son parte de la vida cotidiana, como lo muestran diversidad de movimientos en la actualidad. No es en el acontecimiento donde la totalidad entra en crisis sino en la diversidad de luchas donde se expresa el antagonismo entre hacer y trabajo.

IV

¿Lo planteado por Holloway es parte del movimiento histórico real o es el resultado de la imaginación teórica del autor? Me parece que es lo uno y lo otro, si tenemos en cuenta que la imaginación teórica, como es el caso, no es un invento o la proyección de deseos personales en una imagen abstracta que huye de la realidad. Por el contrario, es la elaboración de una imagen teórica de la realidad, asumiendo conscientemente la misma no como un objeto neutro sino como forma del antagonismo social que marca el movimiento histórico real, dentro del cual estamos nosotros como sujetos negados que luchan contra esa condición.

En ese sentido, como se ha visto, no es una teorización sobre un objeto (el capital) con el propósito de conocer mejor su estructura y funcionamiento en términos de leyes y tendencias, visto entonces como objetividad independiente. El centro de la teorización es la lucha; la realidad entonces no es una estructura que se reproduce en la forma de sujeto automático sino lucha, lucha de clases. El capital es visto como lucha por valorizar e imponer las condiciones de valorización, es decir, por subordinar la actividad humana al trabajo abstracto. Por otro lado, la actividad humana que existe en la forma de trabajo en el capital (como relación de subordinación) no es nada más una categoría del capital sino una fuerza que lo desborda. Sin este “excedente” o plus la vida estaría condenada a ser la reproducción de una estructura; esto es, la forma cosificada derivada del trabajo abstracto (trabajo muerto) y la acumulación. Y ese excedente o plus sólo puede ser pensado desde el antagonismo. De allí la centralidad del punto de partida.

Pensar desde ese lugar, desde el lugar del antagonismo, es el gran desafío del libro. Porque una cosa es constatar que el capital es una relación de dominación que determina nuestra vida diaria, y que eso implica nuestra negación como sujetos en la forma dinero como síntesis de las relaciones sociales; cosa importante, por supuesto. Pero otra, es desplegar una argumentación desde el polo negado, el no-capital, como movimiento capilar que explica la crisis del capital y la creación de umbrales donde se dibuja una sociedad diferente.[4] Eso equivale a la creación de un lenguaje nuevo. De allí, la necesidad de hablar del hacer como concepto diferente al de trabajo, en el sentido de que el hacer se presenta como el momento negado en la forma trabajo, pero que tiene la característica de ser irreductible a dicha forma, y, por lo tanto, de poder ir más allá de ella. En ese sentido, la negación es activa de dos maneras, como negación de la negación: activa desde el capital, pero también desde lo que no es capital. Es un lenguaje que nos alumbra la fuerza social de lo irreductible al capital, y su existencia activa-negativa en el contra-y-más-allá-del-capital del autor. Este lenguaje nos permite pensar e imaginar la lucha más allá y contra los cierres epistémicos del canon clásico (leninista especialmente) de la teoría revolucionaria.

Por otro lado, el planteamiento de Holloway puede también interpretarse como lucha contra el olvido radical implícito en la forma cósica de las relacione sociales y la representación del mundo que implica. La cosificación es olvido, olvido de la centralidad de los seres humanos, de su praxis, en la creación de la sociedad burguesa como el sujeto. Por lo tanto, olvido de que, como hacedores de esta sociedad, también nos ha sido dada la posibilidad de transformarla[5]. Que le confiramos al capital las características del sujeto por antonomasia no sólo implica una inversión sino un despojo subjetivo que acompaña al material.

La producción de ese olvido radical es esencial en la lucha del capital por dominar la vida y el mundo. Ese olvido está presente en las diversas formas que asume la relación capitalista como formas autónomas. Está presente en la forma Estado, en la forma economía, en la forma cultura. En un terreno más micro, el olvido-presente se expresa en la subjetividad que imponen los roles y en nuestra existencia como personificaciones del trabajo. Se presenta también en la ciencia, y particularmente en la ciencia social. Ésta, la ciencia, define a la naturaleza como un objeto y a la sociedad de manera similar. Incluso las posiciones del marxismo ortodoxo reproducen epistémicamente ese olvido, como se plantea en alguna parte del libro.

Lo que Holloway nos dice de manera enfática es que para producir un cambio radical es necesario recordar nuestra centralidad en el mundo, y esa centralidad es el hacer. En ese sentido, esa categoría teórica ilumina lo que por ser negado en la forma mercancía de las relaciones sociales existe como olvido-presente, como expropiación de la memoria. Y la negación de la memoria como hacedores nos transforma en cuerpos dolientes que no pueden verbalizar su sufrimiento ni encontrar un camino que los saque de esa condición. Por el contrario, la lucha contra esa expropiación nos restituye en nuestra condición de sujetos rebeldes. El texto de Holloway es un esfuerzo teórico que puede ser entendido como una voz que amplifica la memoria de las luchas, y que permite pensar la revolución como un proceso de actualización de memoria colectiva contra la subjetividad del capital.

V

Las implicaciones políticas de la argumentación son bastante claras. Actualizar conceptualmente el tema de la revolución para Holloway implica una crítica radical a la idea clásica de la misma y a su noción de sujeto. En su crítica se disuelve la vanguardia, el partido, y, en general, el revolucionario, como expresiones de lo que se había considerado una necesidad histórica del cambio revolucionario. A manera de contextualización, es necesario consignar que la crisis general de ese canon (clásico) en términos conceptuales y ético-morales se produjo con el desmoronamiento de la ex Unión Soviética, aunque en los años sesentas y setentas ya se había dado un importante debate dentro de sectores de la izquierda que acompañó a las movilizaciones en Europa de aquellos años, el cual ponía en entredicho dicho canon y sus variantes.[6] La producción reciente de Holloway es una continuación y profundización de esos debates, y a su vez una respuesta a la crisis del canon clásico. Una respuesta que, lejos de tirar el tema de la revolución al bote de la basura de la historia, coloca el tema como el más importante de la actualidad.

 En la acepción clásica, el centro de gravedad de la acción revolucionaria estaba centrado en el revolucionario profesional, en tanto personaje encargado de llevar la conciencia revolucionaria a las clases que, por su colocación en el modo de producción, estaban en condiciones de asumir el papel de clases revolucionarias. La relación entre teoría y práctica se establecía por la mediación de una organización de revolucionarios profesionales, la cual era depositaria del conocimiento científico y del programa revolucionario. De tal suerte, que la producción de teoría revolucionaria estaba situada no en el centro de las luchas cotidianas de las clases trabajadoras sino en una región privilegiada y relativamente autónoma de las mismas.

La radical separación organizativa entre partido revolucionario y clase “empírica”, para utilizar un término de Lukács (1969), era entonces la condición política que llevar la conciencia de clase a los trabajadores, y así establecer la unidad entre teoría y práctica revolucionaria. Desde esa perspectiva, la clase “empírica” no podía llegar a una verdadera conciencia revolucionaria porque sus luchas se enmarcaban primordialmente en el plano económico; de tal suerte que, para superar esa carencia, había que producir una radicalización desde la autonomía de lo político, es decir, desde fuera del movimiento “espontáneo” de la clase. El paso de clase “empírica” a clase revolucionaria no era un asunto de la autodeterminación de la misma, sino el resultado de la acción de la vanguardia sobre la clase; lo cual, en términos prácticos, se traducía en una escala jerárquica que iba del partido a los miembros del partido dentro de la clase y al resto de la clase que era necesario convencer para que siguieran los lineamientos de la vanguardia.

Entre otras cosas, esa perspectiva planteaba la posibilidad de la superación de la escisión sujeto/objeto, propia de la dominación capitalista, como un acto vertical, desde arriba; con esto, sin embargo, lejos de superarse dicha escisión, la misma se reproduce en los términos de vanguardia y clase (la clase como objeto de la política). Se podría decir, siguiendo a Benjamin (2007), que dicha idea tiene en su núcleo el tiempo homogéneo y la síntesis; o, quizás mejor dicho, que la idea de vanguardia es tributaria de una idea de progreso. La revolución es progreso, una nueva síntesis. Sin embargo, la síntesis no se puede explicar sin el núcleo temporal racional-abstracto, éste es parte de ella, lo cual se presenta en una forma estatal, que, como tal, implica una separación y una abstracción real.

Holloway nos dice que no es posible la transformación anticapitalista del mundo con dicha noción de la lucha de clases y de la revolución, la cual puede ser considerada de instrumental. La centralidad de la revolución y de la lucha de clases en encuentra en el hacer como movimiento contra-y-más-allá del capital, y en la grietas que son sus expresiones particulares. “La grieta es la rebelión del hacer contra el trabajo” (Holloway, 2011: 95). Pero la grieta, lejos de ser una respuesta puntual y positiva a la dominación del capital, es una forma de existencia en el antagonismo, un movimiento que implica la formulación de preguntas, un modo de caminar contra-y-más-allá del capital. “Las grietas siempre son preguntas, nunca respuestas” (Holloway, 2011: 22). Por eso no hay que idealizarlas, pero es el lugar desde donde se parte:

Es importante no idealizar las grietas o adjudicarles una potencia positiva que no poseen. Sin embargo, es allí desde donde comenzamos, desde las grietas, las fisuras, los cismas, lo espacios de negación-y-creación rebelde. (Holloway, 2011: 22-23)

¿Quién es el sujeto entonces? La grieta no es una clase, un partido, un grupo de revolucionarios. La grieta somos nosotros, la gente común (“Ésta es la historia de gente común”, Holloway, 2011: 5); nosotros, los que en nuestra doble condición de seres dominados y rebeldes, nos resistimos a la dominación y queremos crear un mundo donde ésta no tenga cabida. Gente común, como nos enseñaron los zapatistas. Aquí Holloway se ve a sí mismo como parte de esa gente común en el espejo zapatista, y cita a Marcos: “Somos mujeres y hombres, niños y ancianos comunes, es decir, rebeldes, inconformes, incómodos, soñadores”. Somos: el lenguaje de la grieta no es impersonal, como en un texto donde la gente aparece como categoría definida. El “somos” es fundamental, ya que el lenguaje de la grieta es desbordamiento nuestro.

¿Valoración romántica de un sujeto “espontáneo”? ¿Sobrevaloración de la fuerza activa de la negación en la vida cotidiana? Holloway es consciente de la asimetría de la lucha, y las condiciones difíciles en que ésta se desarrolla. Debo reconocer que sus planteamientos me generan inquietudes, incertidumbres, dudas, surgidas de una cautela respecto al optimismo excesivo y de los rescoldos de mi experiencia leninista. Pero para eso está el libro. No trata de establecer un nuevo dogma y una certidumbre fetichista. Por eso da vértigo, miedo quizás, como el que por razones diferentes y en otro contexto me produjo hace ya años la lectura de Miedo a la libertad de Erich Fromm. En todo caso, Holloway señala un punto de partida y no un punto de llegada. El que quiera encontrar en él una estrategia que señale el camino de una ruta previamente trazada teóricamente se encontrará con las manos vacías, o, más bien, con una paradoja entre ellas. En esto también su ruta teórica se encuentra con la praxis revolucionaria del zapatismo. Su método es ubicar la producción de conocimiento en la lucha que protagonizan los hombres y mujeres comunes, en el movimiento anticapitalista de los de abajo. El conocimiento revolucionario, y la teoría revolucionaria como parte de ese conocimiento, no es un privilegio de un estrato especializado y de la autonomía de lo político sino una elaboración desde el centro mismo del antagonismo, el cual para el autor se expresa en movimiento en contra-y-más -allá -del capital del hacer y en un nosotros rebelde. Por eso el autor se empeña en presentar sus reflexiones como parte de ese movimiento.

Pensamiento que nos lleva a Walter Benjamin (2007), para quien el conocimiento revolucionario no era el patrimonio de una élite sino un atributo de las clases revolucionarias en lucha, las únicas que pueden romper el continuum de la dominación y del pensamiento. Se podría decir, en ese sentido, que por clase revolucionaria habría que entender el rompimiento propio del momento destructivo de la lucha de clases; momento que libera la constelación negada en la homogeneidad del tiempo como expresión del la dominación del capital. De tal suerte, que la clase es una categoría positiva en cuanto clase dominada, pero la lucha de clases destruye esa determinación del poder con lo cual la clase se transforma en una categoría crítica que incorpora el momento de la negación de sí misma como clase, y en ese movimiento se redimen los seres humanos negados en la clase y el capital. Guardando las diferencias, para Holloway ese movimiento de la lucha de clases es parte del contra-y-más-allá-del-capital del hacer.

Llegado este momento se hace pertinente una reflexión final, y no seguir abriendo temas del libro y temas que surgen de su lectura. Como se ha planteado, de la argumentación de Holloway no se puede derivar una estrategia revolucionaria, pero eso no quiere decir que no exista en ella un horizonte. El movimiento anticapitalista se presenta como una radical destotalización de la vida a partir de las grietas, las cuales no sólo son resistencias sino nuestra presencia en contra-y-más-allá del capital. Esto sólo puede lograse disolviendo en la experiencia de las luchas cotidianas las prácticas y la subjetividad que nos hacen objetos de la política, tanto desde el Estado como desde las organizaciones revolucionarias.

Aquí entra el texto a dibujar un horizonte. No nos dice qué debemos hacer sino contra qué hay que luchar. Si bien es cierto que en Holloway lo que podemos hacer está mediado por el en contra de qué debemos luchar, el qué hacer permanece como un territorio que no se puede definir de manera abstracta. En ese sentido, hablamos de horizonte. Un horizonte problemático, porque la incertidumbre del qué ya no puede ser resuelta con una teoría organizativa única y homogénea. En ese sentido, es un libro que nos tira el guante, así como Marcos en “La Otra Campaña” del 2006 recorrió el territorio mexicano diciendo que él no venía a dar soluciones sino que llegaba a plantear problemas, los cuales sólo podrían tener respuesta si las luchas se comunicaban entre sí. Yo no traigo soluciones, decía, porque no quiero ser su presidente.

El libro plantea problemas, no aspira a ser un “presidente” conceptual. En ese sentido es abierto. Aquí podríamos plantear algunos, como por ejemplo la relación del movimiento de las grietas y el tiempo, el de los revolucionarios y el de la revolución como movimiento intersticial, o el de la violencia. Me parece, por ejemplo, que puede existir el peligro de interpretar las grietas como una deriva, si no se tiene en cuenta que las mismas, supongo, pueden llegar a producir una temporalidad concentrada de ruptura, la cual tendría la particularidad de que ya no produciría una nueva totalidad (que puede existir en términos de concentración de la acción destotalizante). En esa dirección, la violencia del Estado no se puede descartar en tanto lucha por la totalización de la vida. Con esto se plantea el problema de cómo hacerle frente a esa violencia sin reproducir las formas que se quiere superar. Por otro lado, la crisis de la idea de vanguardia no se traduce necesariamente en la desaparición de la figura del revolucionario, sino quizás en su radical redefinición, como en el caso de los zapatistas.

Como se puede ver, la mayor parte de las preguntas tienen que ver con el problemático qué hacer. Pero lo importante del texto es la inversión de la perspectiva, la restitución de la centralidad del tema de la revolución a partir de un nuevo horizonte conceptual de la lucha de clases, donde el qué no puede responderse de manera instrumental.

Puebla, febrero de 2012.

Bibliografía

Benjamin, Walter. Sobre el concepto de historia. Tesis y fragmentos, (traducción de Bolívar Echeverría).Piedras de Papel: Buenos Aires, 2007.

Clarke, Simon. “The State Debate”. En: Simon Clarke (Ed.), The State Debate, Londres, Macmillan, 1991.

Holloway, John, “Autonomismo positivo y negativo”. En: Negatividad y revolución. Theodor W. Adorno y la política (John Holloway, Fernando Matamoros y Sergio Tischler, compiladores). Benemérita Universidad Autónoma de Puebla y Herramienta Ediciones: Buenos Aires, 2007.

Holloway, John. Agrietar el capitalismo. El hacer contra el trabajo. BUAP/Herramienta: Buenos Aires, 2011.

Lukács, Georg. Historia y consciencia de clase. Estudios de dialéctica marxista. Grijalbo: Barcelona, 1969.

Marx, Karl. Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, Siglo XXI: México, 1971.

Ouviña, Hernán. “El problema de la neutralidad técnica en el pensamiento político de Lenin”. En: Bajo el Volcán. 17 (2012).

Postone, Moishe. Tiempo, trabajo y dominación social. Marcial Pons: Madrid/Barcelona, 2006.

[1] Termino usado por Marx en los Grundrisse (Marx, 1971: 213, 231).

[2] En los Grundrisse (1971) ese tema aparece particularmente trabajado en el capítulo tercero. En unas de esas páginas dice lo siguiente: “La disociación entre la propiedad y el trabajo se presenta como ley necesaria de este intercambio entre el capital y el trabajo. El trabajo, puesto como no-capital en cuanto tal, es: 1) Trabajo no-objetivado, concebido negativamente (aun en el caso de ser objetivo; lo no-objetivo en forma objetiva). En cuanto tal, es no-materia prima, no-instrumento de trabajo, no-producto en bruto: el trabajo disociado de todos los medios de trabajo y objetos de trabajo, de toda objetividad; el trabajo vivo, existente como abstracción de estos aspectos de su realidad efectiva (igualmente no-valor); este despojamiento total, esta desnudez de toda objetividad, esta existencia puramente subjetiva del trabajo. El trabajo como miseria absoluta: la miseria, no como carencia, sino como exclusión plena de la riqueza objetiva. […] Trabajo no-objetivado, no valor, concebido positivamente, o negatividad que se relaciona consigo misma; es la existencia no-objetivada, es decir inobjetiva, o sea subjetiva, del trabajo mismo. El trabajo no como objeto, sino como actividad; no como auto valor,sino como la fuente viva del valor. La riqueza universal, respecto al capital en el cual existe objetivamente, como realidad, como posibilidad universal del mismo, posibilidad que se preserva en la acción cuanto tal. No es en absoluto una contradicción afirmar, pues, que el trabajo por un lado es la miseria absoluta como objeto, y por tanto es la posibilidad universal de la riqueza como sujeto y como actividad, o más bien, que ambos lados de esta tesis absolutamente contradictoria se condicionan recíprocamente y derivan de la naturaleza del trabajo, ya que éste, como antítesis, como existencia contradictoria del capital, está presupuesto por el capital y, por otra, presupone a su vez al capital.” (Marx, 1971: 235s.).

[3] Al respecto, ver Ouviña (2012).

[4] Por cierto, una posición que implica ir más allá de los teóricos del operaismo italiano que ya habían puesto en el centro del análisis la lucha de la cese obrera y no del capital. Ver Holloway (2007).

[5] Aquí estoy parafraseando a Benjamin (2007).

[6] Al respecto, ver Clarke (1991).

Herramienta web 12 Teoría política Globalización - Internaciona

Grietas y Revoluciones. Observaciones a Agrietar el capitalismo. El hacer contra el trabajo, de John Holloway Autor(es): Almeyra, Guillermo  - Holloway, John

Revista Herramienta, septiembre 2012

Almeyra, Guillermo . Marxista argentino que vivió durante muchos años en México. Doctor en Ciencias Políticas y Master en Historia, recibido en la Universidad de París VIII, enseñó Política Contemporánea en la Universidad Nacional Autónoma de México y en el Posgrado Integrado en Desarrollo Rural de la Universidad Autónoma Metropolitana de México, donde se especializó en movimientos sociales y en las consecuencias de la mundialización. Es editorialista y comentarista internacional del diario La Jornada.

Holloway, John. Nació en Dublín, Irlanda. Es abogado, doctor en Ciencias Políticas, egresado de la Universidad de Edimburgo y diplomado en altos estudios europeos en el Collège d’Europe. Es profesor e investigador del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México. En la Argentina, con Ediciones Herramienta, ha publicado como autor: Cambiar el mundo sin tomar el poder (2002); Keynesianismo: una peligrosa ilusión (2003); Contra y más allá del capital (2006). Como compilador o coautor: Clase ˜= lucha (2004); Marxismo abierto (2 volúmenes, 2005 y 2007); Negatividad y revolución (2007); Zapatismo (2008); Pensar a contrapelo (2010). Varios de sus libros han sido publicados en inglés, francés, portugués, alemán, italiano, turco, neerlandés, griego, sueco, esloveno, danés, coreano, japonés, polaco y búlgaro. En América Latina existen ediciones en Bolivia, Brasil, México y Venezuela. Chile y Perú tienen obras en preparación. En el Estado Español se suman las Ediciones de Intervención Cultural, de Barcelona. Actualmente, se encuentra en preparación una selección de sus obras dirigidas por el autor y a cargo de Ediciones Capital Intelectual de Buenos Aires. 

Conozco personalmente a John Holloway desde hace 33 años, hemos colaborado en muchas cosas, he difundido sus trabajos en varias ocasiones y publicaciones, lo estimo, aprecio y además respeto mucho sus aportes teóricos y sus investigaciones del pasado. Por eso, cuando me escribió que me mandaría este libro sabiendo que no estaría de acuerdo pero pidiéndome que lo criticara, tanto su apertura de espíritu como su honestidad y su coraje intelectual me obligaron a acceder, a pesar de que estaba peleando con otros trabajos. Noblesse oblige, máxime cuando la obra de John ha sido editada por los compañeros de Herramienta -como Francisco Sobrino, Néstor López y Aldo Casas-, con muchas de cuyas opiniones no coincido aunque sí compartamos otras importantes y a los cuales respeto por sus permanentes esfuerzos militantes anticapitalistas.

Sin embargo, esta no será una verdadera reseña, ya que hay en el libro muchas cosas importantes que merecen ser comentadas y otras que dan lugar a largas refutaciones, pero no cuento con el tiempo necesario para hacer ambas cosas. Por eso aquí me limitaré a lo que creo es fundamental y, más que el bisturí de la crítica, utilizaré el hacha de mano del carpintero, sin que en esta actitud haya ni sombra de subestimación de John, como pensador anticapitalista. 

 Esquematizando, podría decir pues que el libro contiene dos obras diferentes por su tema, su enfoque, su profundidad. Una, la más densa y sumamente útil, destaca la importancia del análisis de Marx sobre el doble carácter del trabajo y del trabajador y sobre la diferencia que existe entre el trabajo abstracto y la producción de objetos, el hacer, como escribe Holloway. El subtítulo del libro (El hacer contra el trabajo) ilustra claramente esta tesis central de John, que comparto al igual que todos los que mantenemos el pensamiento marxiano (no marxista, porque los ismos son propios de la fe y no de la crítica científica). Hasta aquí va todo bien y eso bastaría para recomendar el libro que, como todos los de Holloway, hace pensar y obliga a sacudir el polvo sobre los conceptos antes adquiridos, lo cual es muy saludable. Sin embargo, después comienzan los peros, que son bastantes…

En efecto, si en Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de la revolución hoy (2002)Holloway se limitaba a proponer un grito de cólera o de desesperación y un éxodo o huída del sistema, con lo que, a mi juicio, condenaba a sus lectores a la pasividad política y a la mera rebelión moral individual, en Agrietar el capitalismo refuerza aún más los lazos de su pensamiento con el anarquismo y con Tolstoi, glosa a Etienne de la Boétie y presenta como estrategia anticapitalista, nuevamente, la del amigo de Montaigne, es decir, dejar simplemente de reproducir el sistema que nos explota y esclaviza y al cual maldecimos mientras lo servimos todos los días. Con eso, según él, se hundiría el poder político y económico del capitalismo.

Cambiar el mundo… se basaba en la desesperación, en el sentimiento de impotencia provocado por lo que Holloway y tantos otros creían fracasos del socialismo (cuando eran, por el contrario, los de su negación) y tomaba también al amor como fuerza que, según él, puede cambiar el mundo, a contrapelo de todo lo que enseña la historia. Este nuevo libro, en cambio, se basa en la esperanza vana de que las grietas del sistema se multipliquen tanto que provoquen su muerte.

Esas “grietas”, para Holloway, son muy variadas y pueden consistir simplemente en que una joven japonesa falte al trabajo para ir a leer a un parque bajo los cerezos en flor (tesis 1). O sea, no presuponen de ningún modo la rebelión, el proyecto ni la organización de la protesta, pues ésta, para John, es puramente individual o, si colectiva, puramente aislada, casual.

La antropología y la historia de las sociedades, sin embargo, comprueban que desde que existen las clases y los Estados, todos los regímenes -desde hace más de seis mil años- han tenido contradicciones internas, grietas y resistencias (dinásticas, étnicas, de castas, sociales, religiosas) pero no por eso en el curso de esos milenios han desaparecido, ni se han eliminado en ellos la explotación del ser humano por el ser humano, ni la opresión de género, cosas ambas que el capitalismo no ha inventado sino que ha desarrollado al grado extremo.

Por lo tanto, una cosa es “cultivar en las grietas” del sistema, o sea, desarrollar los gérmenes de doble poder que la crisis capitalista hace posible, como yo escribí en mi ensayo “Las dos modernidades”[1] (Almeyra 1998: 23-32), y otra es darse como tarea “agrietar al capitalismo”, sistema que se agrieta solo y sin ayuda de nadie. Porque para “agrietarlo” como tarea consciente y revolucionaria hay que estar muy insertado en él, lo cual es contradictorio con el éxodo de ese mismo capitalismo que en otras partes del libro se dice que es precisamente indispensable para agrietarlo y debilitarlo.

Por otra parte “trabajo” es sinónimo no sólo de ser humano (los animales no trabajan, simplemente se alimentan y cobijan donde pueden) sino también de sociedad organizada.[2]

Históricamente, los mitos de Jauja, le Pays de Jouissance, el del Bengodí y otros semejantes, revelan el ansia de escapar a la obligación bíblica de “ganarse el pan con el sudor de la frente” (o de la separación entre trabajo y naturaleza). Porque el trabajo como pena es muy anterior al capitalismo, al igual que el mercado. El gran cambio consiste en que éste, al transformar en mercancía tanto la tierra y la Naturaleza como la fuerza de trabajo de los seres humanos, torna insoportable la contradicción entre la sociedad y la Naturaleza y, a más largo, plazo, la existencia misma de esa sociedad que llegó a ser antinatural, inhumana y destructora.

El trabajador, al igual que cualquier otro pequeño propietario, pone en el mercado su fuerza de trabajo, acepta ser durante determinadas horas una mercancía y, por lo tanto, considera naturales los valores del sistema capitalista y la modificación profunda sufrida por el mercado bajo el mismo. De ahí su conservadorismo y el carácter también conservador de los sindicatos –pues éstos reúnen a todos los trabajadores de una misma empresa o rama, como productores y propietarios de la mercancía fuerza de trabajo, cualquiera sea su posición frente al capitalismo- y discuten con los capitalistas la duración del alquiler de la mercancía fuerza de trabajo y las condiciones en que ésta es cedida, pero no la explotación mediante el régimen del asalariado. De ahí, igualmente, el carácter conservador de las cooperativas, que son empresas capitalistas sin capitalistas ni capitales, que trabajan en el mercado capitalista comprando y vendiendo insumos y productos a capitalistas privados, aunque estén dirigidas por los socios que son colectivamente sus propietarios y aunque provengan de una ocupación de la planta por los obreros.

Para salvar y liberar a la Naturaleza, por consiguiente, hay que salvar y liberar antes a los oprimidos y explotados por el capitalismo (que subsume hoy todo, desde el trabajo forestal de las tribus hasta la agricultura de subsistencia y los sistemas de producción no capitalistas) porque la civilización humana forma parte del entorno natural y lo transforma y puede llevarlo al colapso. Es decir, se plantea la cuestión de una lucha constante, planificada y desarrollada al nivel de todos los explotados y oprimidos para superar siquiera parcialmente la alienación y el fetichismo del mercado. O sea, una organización capaz de librar una lucha sistemática por las ideas -combatiendo la hegemonía cultural burguesa- y por la modificación molecular y diaria de la relación de fuerzas entre las clases, erosionando el poder y la dominación de las clases dominantes.

No es posible “bajarse” de este mundo en movimiento, escapar del mismo, refugiarse en la profundidad de ninguna selva ni construir una minicivilización no capitalista encerrada en una cápsula. Es posible, sí, desarrollar elementos de doble poder frente al Estado capitalista y, en parte, al mismo sistema, pero no islas donde impere una utopía no capitalista.

Además, sin una conciencia política sobre el carácter de este sistema que provoca una crisis ecológica y de civilización, no hay posibilidad de superarlo. Ahora bien, el “éxodo” (de unas pocas horas) de la japonesita que se escapa del trabajo o del estudio, el “éxodo” relativo y algo más duradero del que vive en un atolón o una comunidad rural aislada, no puede ser generalizado, ni socializado, ni imitado por la inmensa mayoría de los seres humanos, ni lleva por sí mismo a ninguna conclusión política y social.

Lo único que puede unir todas esas experiencias es una acción política educadora, lo cual requiere un grupo de gente abocado a esa tarea, un “partido” cualquiera sea la forma y el nombre que éste adopte, es decir, una comunidad de ideas, una tendencia organizada tras un proyecto. Ahora bien, política, organización, proyecto y “partido” es justamente lo que Holloway y otros rechazan creyendo erróneamente extraer lecciones de la experiencia del Ejército Zapatista de Liberación Nacional[3].

En eso, el lado teórico anarco-espontaneísta (ese Mr. Hide opuesto al Dr. Jekyll-Holloway que se basaba en Marx y en su concepción sobre el doble carácter del trabajo y sobre la alienación del trabajador), lleva a nuestro autor a romper con Marx, Engels, la socialdemocracia marxista del tiempo de ambos, Lenin , Trotsky, Rosa Luxemburgo y toda la tradición inspirada en el pensamiento de Marx sobre la lucha de clases. Lo lleva también a rechazar la necesidad de un partido que ayude a preparar la eliminación del capitalismo- ya que éste no desaparecerá por sí solo- y la necesidad de la lucha consciente y organizada para combatir la alienación y la dominación capitalista difundiendo y afirmando la conciencia de que ningún régimen es eterno. Porque contra esa falsa ilusión de naturalidad y eternidad de la explotación capitalista hay que combatir para demostrar que el capitalismo puede ser reemplazado por otro sistema en armonía con la Naturaleza más apto para el desarrollo humano, sistema cuyo carácter no podemos predecir pues el mismo será resultado de los niveles de solidaridad y conciencia a los que lleguen las luchas libertarias y de la reducción que se pueda imponer a los desastres que está provocando el capitalismo en su destrucción del ambiente y de la civilización.

Por supuesto, Holloway, aunque en esto su pensamiento no sea nuevo, tiene todo el derecho del mundo a reemplazar a Marx y sus discípulos por el conde Tolstoi y por el anarquismo individualista y a prescindir de la historia y de otras ciencias sociales, como la antropología histórica, que destruyen la base de lo que afirma, pero debería reconocerlo claramente.

…

 “Romper, queremos romper. Queremos crear un mundo diferente, ahora. Nada más común, nada más obvio, nada más sencillo, nada más difícil”, es el título de la tesis 1 del libro de Holloway (2011: 3). El voluntarismo revolucionario y la impaciencia del “ahora” se unen en el mismo al “nada más común” que ignora olímpicamente que la inmensa mayoría de la Humanidad, si bien sufre las terribles consecuencias de la barbarie capitalista, no quiere romper con el sistema y mucho menos “ahora”, dando un salto al vacío y en cambio trata, cuando mucho, de defenderse de la ofensiva feroz del capital financiero y de preservar lo que pueda de su modo y nivel de vida profundamente amenazados.

Precisamente lo que hay que conquistar es la comprensión “común” de que hay un sistema que romper y de que es necesario y urgente romperlo y eso nos lleva nuevamente a la lucha por la hegemonía política, al combate por las mentes, a la organización, a la política.

En esta misma tesis 1 el autor adopta como propio el famoso Discurso de la servidumbre voluntaria, de Etienne de la Boétie (muerto, recordémoslo, en 1563) que recomendaba dejar de sostener al régimen imperante para que éste se derrumbe por su propio peso. Sin embargo, pese a esa exhortación tan noble y bien intencionada y tan evidente por sí misma, hubo que esperar más de dos siglos para que cayese la monarquía francesa y en el 2012 seguimos soportando el peso de la explotación y las desigualdades intolerables propias del capitalismo.

Evidentemente, entre el consejo y la posibilidad de aplicarlo existe una serie de obstáculos ¿Es posible, por ejemplo, explicarles a los indígenas chiapanecos zapatistas que dejen de sostener al capitalismo comprando insumos en el mercado, vendiendo su fuerza de trabajo en la construcción y en el servicio doméstico fuera de sus comunidades para completar los ingresos insuficientes de sus tierras y que dejen de vender café o artesanías en las ciudades porque están reproduciendo el capitalismo? ¿O convencer a los marginales urbanos de que no deben buscar trabajo asalariado o trabajar en el mercado de trabajo llamado “informal” sólo por eufemismo?[4]

La tesis 2 del libro se titula “Nuestro método es el método de la grieta” (2011: 8). John, cuya obra anterior a lo que para él fue una fulguración zapatista muestra que es un excelente economista y un fino filósofo, muestra desde Cambiar el mundo… una creciente tendencia a reemplazar los análisis por frases, por metáforas, por exclamaciones y exhortaciones, por una literatura lírica romántica bañada en preceptos morales, dentro de la tradición de las teorizaciones anarquistas del pasado.

En estas tesis parafrasea el cuento “El pozo y el péndulo” de Poe para caricaturizar un mundo político que, mientras se estrechan las paredes del cuarto donde están, discuten sentados en confortables sillones cómo cambiar el mobiliario (las elecciones) y ven las grietas en los muros como meros diseños del empapelado (“nuevos movimientos sociales”) Frente a este mundo pasivo de sentados en cómodos sillones (eso sería la política según Holloway) sólo un puñado de personas correría buscando grietas por todas partes. En eso consistiría el método, también pasivo, de quien en vez de cavar, de zapar al sistema, espera que comience a derrumbarse. “Queremos comprender al capitalismo, pero no como dominación, sino desde la perspectiva de sus crisis…”, dice Holloway (2011: 10), pero sin conquistar una contrahegemonía que derrote la actual hegemonía cultural y política del capital y sin agrietar la dominación –o sea, la losa capitalista que aplasta la conciencia de las víctimas del capital y las hace aceptar el sistema como marco para su vida y sus protestas- las crisis del capitalismo aunque importantes no bastan para acabar con éste.

La tesis 3 es el supuesto de base para todo el libro: como en Cambiar el mundo…, Holloway establece el axioma de que “Sabemos por experiencia y reflexión que no podemos hacerlo [cambiar el mundo-G.A.] tomando el poder estatal” (2011: 11).

Por supuesto, quitarle el poder a los capitalistas e imponer nuevas relaciones estatales más democráticas y solidarias es una condición necesaria pero no suficiente para cambiar el sistema social. En eso estamos de acuerdo. Holloway, sin embargo, incurre en el error –cuya raíz teórica es stalinista, aunque él no lo sea, pues su pensamiento es libertario- de considerar a los llamados “socialismos” desde el punto de vista nacional y de creer que fracasaron porque reprodujeron el sistema estatal capitalista sobre las estrechísimas bases de la economía nacional de países atrasados, sin ver que la base de su fracaso consiste en cambio en que no pudieron extenderse a otros países más avanzados y se vieron por consiguiente obligados a emprender una terrible fase de acumulación primitiva para asegurar su independencia al mismo tiempo que enfrentaban enormes desafíos internacionales, costosísimos desde el punto de vista humano y material, lo cual les impedía desprenderse del pantano del pasado.

En esa línea de argumentación sobre la base de una visión local, sostiene que el pueblo de Oaxaca “tomó el control durante cinco meses” pero todo quedó como antes, sin ver que las rebeliones y los momentos de doble poder no son por fuerza ni victoriosos ni permanentes y que un doble poder local, si no se generaliza y abarca centros decisivos, no puede cambiar nada de modo duradero, ni perdurar y terminará por ser aplastado, como sucedió antes con la Comuna de París, lo cual no le quita importancia histórica a su lucha heroica, que se convierte en antecedente y precursora de otras luchas más amplias.

En la página siguiente remacha su concepto diciendo “El reemplazo revolucionario de un sistema por otro es imposible e indeseable” (2011: 12). “Imposible”, no lo fue ni en Rusia, ni en China, ni en Cuba (independientemente de lo que fueron o son esos Estados no socialistas precisamente porque el socialismo en un solo país es imposible). “Indeseable”, tampoco lo es, si uno recuerda lo que eran para las grandes masas la Rusia zarista, o la China colonial y de Chiang Kaishek, o la Cuba batistiana y debe hacerse un balance general de lo logrado- a carísimo precio, es cierto- por los cambios de sistema. Lo que sí es imposible, en cambio, es que el capitalismo desaparezca porque un estudiante no vaya a estudiar, una japonesita falte a su trabajo o un semilumpen prefiera recibir bolsas de comida del Estado antes que aceptar trabajar por un salario…

La tesis 4 reza que “Las grietas comienzan con un no a partir del cual crece la dignidad” (2011: 19). ¿Y los cientos de millones que no dicen no al capitalismo, pero que hacen huelgas, se rebelan, hacen revoluciones, luchan por sus derechos? ¿No conquistan acaso su dignidad, aunque permanezcan en el marco del sistema salarial o de la ideología capitalista? ¿Del doble carácter del trabajo no se desprende el doble carácter del trabajador, que vende su mercancía en el mercado de trabajo pero también es un ser consciente, libre, pensante?

Partir del nivel político concreto de la gente real e incluso de sus ilusiones políticas o electorales permite desarrollar con ellos una experiencia liberadora, una tarea didáctica, que agrieta la dominación del capitalismo y que permite empezar a construir una contrahegemonía. No todos están sentados en cómodos sillones y se sienten confortables en el cuarto que visiblemente se estrecha…

Tal como los viejos anarquistas, que depositaban sus esperanzas revolucionarias en los que según ellos no estaban integrados en el sistema, como los ladrones y las prostitutas (que efectivamente son víctimas del mismo, pero son tan partidarios de la propiedad privada que quieren adquirirla por todos los medios y tan integradas en el mercado que son ellas mismas mercancías), Holloway se apoya en Zibechi y cifra sus esperanzas en los arrabales o ve sólo relaciones solidarias radicales en realidades tan complejas como la ciudad boliviana de El Alto (2011: 26-27)[5]. Su mundo es un mundo irreal de artesanos no organizados, de intelectuales descalzos, que viven, además, en las despobladas pampas o en los bosques. Nos dice, por ejemplo “La alternativa (…) es plantear que no queremos volver al empleo y la explotación que éste significa; que queremos remodelar nuestra propia actividad de acuerdo con lo que consideramos deseable y necesario” (2011: 203). También ve un “argentinazo” o estallido revolucionario en la rebelión del 2001 en Buenos Aires (2011: 40) sin pensar en que poco después quienes gritaban “¡Que se vayan todos! ¡Que no quede ni uno!” volvieron a elegir a “todos”, lo cual indica, al menos, que no se crearon lazos entre los porteños en rebelión y el resto del país, por un lado y, por otro, que no se habían preparado las conciencias para aprovechar “las grietas”, que por eso tendieron a cerrarse.

El idealismo campea en las páginas que reseñamos. La tesis 8 tiene como título “La dignidad es nuestra arma en contra de un mundo de destrucción” (:55). Holloway lo explica con palabras más propias de un predicador que de un analista político. Dice, por ejemplo,

La dignidad es un filo cortante que rasga el firme y compacto tejido de la dominación capitalista. La dignidad es un rompehielos y su aguda proa va cortando, fragmentando una enorme masa de hielo maciza: el horror aparentemente inquebrantable que denominamos capitalismo. La realidad es una piqueta empuñada en contra de las paredes invasoras que amenazan aplastar a toda la sociedad. La dignidad es un machete que corta los hilos de la telaraña que nos tiene atrapados. (:55)

Y en la página siguiente cita a Gustavo Esteva[6] para decir que se está construyendo un nuevo mundo “como si hubiéramos ganado”. ¿Hay mucha diferencia aquí con las ideas de Fourier o de los anarquistas que crearon en Brasil efímeras comunas supuestamente separadas del capitalismo?

El libro que reseñamos sostiene que

… la transformación radical de la sociedad, no es, entonces, una cuestión de construir el partido, sino una serie de rebeliones, a veces orquestadas y a veces no, que en el mejor de los casos van acumulando fuerza, pero ninguno de las cuales necesita ser justificado por algún desarrollo a largo plazo. (:262).

Es evidente al respecto que las rebeliones las provocan las monstruosidades del sistema, no las prédicas de los revolucionarios organizados que, en el mejor de los casos, ayudan a dar forma y cauce a la rebelión al darle las ideas-fuerzas que unen a millones de seres. Con o sin partido han habido y habrán rebeliones y aquella “construcción del partido” que no sea capaz de captar lo nuevo que crece bajo los pies de los militantes ni de comprender cómo maduran a saltos los movimientos, abasteciéndose en la historia profunda de las masas de cada país y tomando en su momento parte de lo que dicen y hacen aunque sea para intentar profundas reformas que impidan “el progreso”, será la construcción de una secta, de un instrumento de cartón pintado. Pero las rebeliones no son espontáneas sino que son preparadas por la conjunción, por un lado, entre las teorías que explican qué es lo que todos quieren derribar y cómo podría ser efectiva la acción y, por otro, la socialización y generalización de la experiencia de los más organizados y avanzados a los más oprimidos, menos preparados, más sometidos siempre y, por eso, más explosivos. Las rebeliones por sí mismas, como las jacqueries o el movimiento de los boxers chinos en otros tiempos, ni han sido ni son capaces de “transformar radicalmente la sociedad”. Para que las rebeliones se transformen en revoluciones se necesitan nuevas ideas, nuevos dirigentes, un proyecto nuevo. Si el movimiento obrero fuese solamente trabajo abstracto, trabajo valor y los trabajadores estuviesen totalmente integrados en el sistema al aceptar sin más la ideología del mismo, nos encontraríamos ante la perspectiva de un mundo de esclavos. Pero el trabajador es tal, y al mismo tiempo es un ser pensante, y la experiencia que le deja su acción aunada a la aceptación de las ideas revolucionarias que vienen de esa experiencia propia (como la autogestión) y de la influencia del puñado de intelectuales que adopta su punto de vista y su suerte permite que la subjetividad de las clases pueda cambiar, aunque no por completo, no sin mantener retazos de lo que está superando, es decir, manteniendo pero modificando. Holloway une a un revolucionarismo individualista a la Tolstoi, la subestimación de la capacidad de una especie de “acumulación primitiva” de cambios subjetivos por los trabajadores.

En su interesante discusión sobre la fórmula de poder popular (entre las páginas 64 a 71) Holloway extrae la conclusión esencial de que

Toda forma de organización que se concentra en cambiar la sociedad en nombre de los trabajadores- los pobres, el pueblo o quienes sean- tenderá, con independencia de sus proclamadas intenciones, a proyectar los actos de rebelión de nuevo hacia la síntesis social del capitalismo. El Estado es el ejemplo más obvio de ese tipo de organización. (: 71)

 Nos encontramos nuevamente ante la vieja discusión entre los anarquistas y Marx, que data ya de la Primera Internacional. Marx y después Lenin con él, habían teorizado el carácter peculiar ese Estado de transición, democrático y apoyado en organismos de autoorganización -como los consejos obreros y campesinos mandatados y renovados por asambleas- como Estado administrador de las cosas que empezaría a perecer desde el primer momento de su existencia dejando paso a la Federación de libres comunas asociadas (Marx dixit).

Por supuesto, se puede alegar que la historia de la Unión Soviética, la de China y la de Cuba no confirmaron esa posición. Holloway no se cuenta naturalmente entre quienes establecen una continuidad entre Lenin y Stalin, pero sin embargo no ve que nunca hay un solo desenlace posible, ni recuerda tampoco la lucha de la Oposición de Izquierda por la democracia soviética en el naciente Estado Ruso, donde la burocracia contrarrevolucionaria (que, dicho sea de paso, enterró al partido de Lenin junto con las ideas de Marx y de Lenin), triunfó por los motivos que Trotsky analizó y combatió desde 1923 hasta 1936. La revolución en Europa (en Alemania y Austria) podría haber cambiado las cosas cuando Estados Unidos aún no era una potencia y podría haber dado otro eje a la liberación de los pueblos coloniales y ahora estaríamos quizás discutiendo otra clase de burocratizaciones…

En resumen: el stalinismo y la derrota de ese engendro que fue el “socialismo real” han llevado a John, como a muchos otros, a abandonar la idea del proyecto socialista, a desconfiar de la “forma partido” y del trabajador colectivo explotado por el capitalismo. Como cree que los obreros están integrados en éste, no ve ya clases sino multitudes de individuos a quienes “la crítica” (¿cómo?, ¿con libros y ensayos solamente?) despertará para que dejen de reconstruir el capitalismo.

Este Holloway no está a la altura del que conocí.

Artículo enviado por el autor para Herramienta

Obras mencionadas 

Almeyra, Guillermo. (1998). “Las dos modernidades”, en La sociedad frente al mercado, María Tarrío y Luciano Concheiro (coordinadores). México, UAM-X.

Holloway, John. (2002). Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de la revolución hoy. Buenos Aires, Ediciones Herramienta y Puebla (México) BUAP. 

Holloway, John. (2011). Agrietar el capitalismo. El hacer contra el trabajo. Buenos Aires, Ediciones Herramienta.

[1] Allí yo decía: “El abandono de las funciones asistenciales y la ruptura del contrato con la sociedad crean la conciencia generalizada de la ilegitimidad de ese Estado y de su personal gobernante muchas veces transnacionalizado y destruyen las bases del consenso En las grietas que deja el Estado se abren camino la autoorganización, la autonomía de enteras poblaciones, la autogestión. La ruptura de la confianza en el Estado y el desamparo ante los efectos terribles del mercado llevan, por otra parte, a buscar soluciones alternativas o a intentar volver al pasado conocido (y mitizado)” (página 29)

[2] En las sociedades muy primitivas pudo haber hay una rudimentaria división del trabajo entre los sexos, lo cual dará base al patriarcalismo, pero en la civilización habrá una división, por un lado entre las castas y clases dominantes que poseen el control del conocimiento y de la técnica, lo cual permite organizar el abastecimiento agrícola además de comunicarse con los dioses y curar y, por otro, los que trabajarán controlados y dirigidos por los primeros, que planificarán todo.

[3] Aunque los que formaron el EZLN tenían organización e ideología política (tanto en Monterrey como cuando se refugiaron en Chiapas), se apoyaron sobre la organización y la ideología de la Diócesis de San Cristóbal para reclutar y organizar sus cuadros, quisieron reformar el Estado con el levantamiento de 1994 dirigido a tomar el poder y con la Marcha del Color de la Tierra al Parlamento para incorporar los derechos de los indígenas a la Constitución, hicieron y hacen constantemente política (otra cosa es qué tipo de política llevan a cabo). Y aunque el EZLN tiene una estructura vertical y una disciplina militar como todo ejército, a nivel de masas intenta organizar estructuras sociales paralelas a las estatales (las Juntas) apoyándose en la lucha de clases. Porque, a diferencia de Holloway, tiene muy presente que las clases existen.

[4] Es notable la capacidad que tienen muchos de convertir la necesidad en virtud y de teorizar los esfuerzos por reducir la derrota sufrida convirtiéndolos en mito. Por ejemplo, en plena la crisis argentina del 2001 Raúl Zibecchi, en el cual Holloway se apoya muy a menudo, escribió que los piqueteros (obreros desocupados que pedían trabajar) eran expresión de la formación de una nueva clase obrera originada no en la producción sino en el territorio (¡) y que rechazaba el trabajo asalariado capitalista.

[5] Donde recientemente lincharon a un hombre que no era de allí y cobraron a la familia dinero para entregar su cuerpo y donde la burguesía aymara explota lo que queda de los lazos del ayllu en disolución y de las relaciones familiares para no pagar salarios o para pagar menos de lo que corresponde por ley, o donde un entero barrio se rodeó de rejas que cierran calles y lugares públicos para defender sus propiedades.

[6] Quien fuera asesor de López Portillo y de otros políticos del PRI, tanto a nivel nacional como en Oaxaca.