John Holloway, .¡Comunicemos!

Holloway, John

Revista Herramienta, No. 53

Holloway, John. Nació en Dublín, Irlanda. Es abogado, doctor en Ciencias Políticas, egresado de la Universidad de Edimburgo y diplomado en altos estudios europeos en el Collège d’Europe. Es profesor e investigador del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México. En la Argentina, con Ediciones Herramienta, ha publicado como autor: Cambiar el mundo sin tomar el poder (2002); Keynesianismo: una peligrosa ilusión (2003); Contra y más allá del capital (2006). Como compilador o coautor: Clase ˜= lucha (2004); Marxismo abierto (2 volúmenes, 2005 y 2007); Negatividad y revolución (2007); Zapatismo (2008); Pensar a contrapelo (2010). Varios de sus libros han sido publicados en inglés, francés, portugués, alemán, italiano, turco, neerlandés, griego, sueco, esloveno, danés, coreano, japonés, polaco y búlgaro. En América Latina existen ediciones en Bolivia, Brasil, México y Venezuela. Chile y Perú tienen obras en preparación. En el Estado Español se suman las Ediciones de Intervención Cultural, de Barcelona. Actualmente, se encuentra en preparación una selección de sus obras dirigidas por el autor y a cargo de Ediciones Capital Intelectual de Buenos Aires. 

Tiene que ser un verbo, ¿o no? Un sustantivo no puede expresar el tipo de sociedad que queremos. Un organizar social autodeterminante no puede ser contenido en un sustantivo. La noción de comunismo como sustantivo es un sinsentido peligrosamente autocontradictorio. Un sustantivo sugiere cierta fijación que sería incompatible con la constante autocreación colectiva. Un sustantivo excluye el sujeto activo, mientras que la razón de ser del mundo que queremos es que el sujeto social activo esté en el centro.

La nuestra es la revuelta de los verbos contra los sustantivos. Ésta es la revuelta del ser capaz de en contra del poder. El movimiento de la autodeterminación (o del comunizar) contra la determinación alienada difícilmente pueda existir de otra manera. La determinación alienada es la reclusión de nuestras vidas en coagulaciones, barreras, reglamentaciones, fronteras, hábitos. En otras palabras, dentro de formas sociales, que son los moldes en los que se rigidiza la acción humana.

Marx dedicó su obra a la crítica de esas formas. El desafío está planteado en la primera frase de El capital que nos dice que: “La riqueza de las sociedades en las cuales reina el modo de producción capitalista se presenta como una ‘inmensa acumulación de mercancías’” (1983: 55). En los Grundrisse explica: “¿qué es la riqueza sino la universalidad de las necesidades, capacidades, goces, fuerzas productivas, etc. […]? ¿[Qué, sino] la elaboración absoluta de sus disposiciones creadoras sin otro presupuesto que el desarrollo histórico previo, que convierte en objetivo a esta plenitud total del desarrollo, es decir al desarrollo de todas las fuerzas humanas en cuanto tales” (Marx, 2001: 447-448 [387]). Se presenta de esta manera porque es ésa la forma social en la que existe. La potencialmente ilimitada fuerza humana de creación se encuentra atrapada en los límites de la forma mercancía. Un horror absoluto, una pesadilla total, un presente catastrófico que amenaza con llevarnos hacia una completa autoaniquilación. ¿Cómo sucedió esto?, ¿qué significa?, ¿cómo podemos romper estas formas sociales?

Lo que merece destacarse son no sólo las formas (mercancía, valor, dinero, renta, leyes, Estado y otras) de la crítica de Marx en El capital, sino el cabal congelamiento de las relaciones humanas que constituyen esas formas. Se trata no solamente de criticar las formas sociales capitalistas, sino de entender que las formas sociales como tales son capitalistas: una idea que es a la vez vertiginosa y estimulante. O, para volver a nuestra anterior formulación, el problema no es un sustantivo en particular, sino los sustantivos en sí mismos, el encierro de los verbos en estructuras rígidas o cerradas.

El sustantivo está estrechamente ligado al congelamiento de la identidad, mientras que el verbo sugiere no identidad, un desborde de identidad, una ruptura que va más allá, el movimiento mismo de la antiidentidad: una antiidentificación que sólo puede ser comprendida como un movimiento subversivo y constante contra la identidad en la que se encuentra atrapada (y nosotros junto con ella). Dejemos, entonces, que el sustantivo exprese identidad y el verbo el movimiento de la antiidentidad. La identidad es la separación real, pero falaz, de la constitución y de la existencia, mientras es evidente que la acción de comunizar sólo puede significar la superación de esta separación. Amor como pasión, no como hábito.

El comunizar es el movimiento contra aquello que se interpone en el camino hacia la autodeterminación social de nuestras vidas. Los obstáculos que debemos afrontar no son sólo nuestra separación de los medios de producción, sino todas aquellas formas sociales que proclaman su propia identidad, que niegan su propia existencia como formas y, simplemente, dicen: somos. El dinero, por ejemplo, dice: “Yo soy el que soy”, pura identificación atemporal. No dice: soy una forma de las relaciones sociales, la congelación del modo en que las personas se relacionan unas con otras en un contexto histórico social específico. No nos dice: soy un producto humano y puedo, entonces, ser abolido por mis creadores. Todo lo contrario: la fuerza del dinero depende de la negación de aquello que lo produce y lo reproduce. El poder del dinero se basa en la separación de su existencia de su constitución, de su génesis. Y así como sucede con el dinero, lo mismo sucede con otros conceptos, tales como esposa, mesa, Estado, mercancía, Argentina, hombre, almuerzo y demás. Todos ellos se presentan a sí mismos como pomposas, mendaces, autosuficientes identidades, como existencias liberadas de su momento constitutivo, como sustantivos que han dejado atrás a los verbos que los crearon. Todos deben ser disueltos. La acción de comunizar es el movimiento de su disolución, es la liberación de nuestro hacer, la reapropiación del mundo. Para liberar nuestro hacer culinario debemos entender la comida desde el punto de vista de la actividad de cocinar, debemos reunir la existencia de una comida con su propia constitución, emancipar el verbo del sustantivo que ha creado. Y como con el alimento, lo mismo con Argentina, hombre, mercancía, Estado, mesa, esposa, dinero.

Esta crítica, por lo tanto, es genética, dirigida a recuperar la génesis de estas formas que niegan sus orígenes. Detrás de lo que existe, busca el proceso que lo constituye, que dio origen a su existencia. Crucialmente, la crítica pregunta también: ¿qué es lo que sucede en su proceso de constitución que da lugar a una existencia que niega su propio origen?, ¿qué pasa con nuestros verbos que dan origen a sustantivos que los fagocitan?, ¿qué sucede con nuestro hacer que crea un hecho que lo niega? No alcanza, entonces, con entender que tanto el dinero como el hombre, esposa, mercancía, Estado, mesa, Argentina son productos humanos. Debemos ir a la raíz para comprender qué sucede con nuestro hacer que genera estas monstruosidades, esos hijos que niegan a sus padres.

¿Qué sucede con nuestro hacer? La respuesta de Marx es clara. En la sociedad capitalista nuestro hacer es autoantagónico. Tiene un carácter dual: por un lado lo que Marx llama trabajo concreto o útil, por otro el trabajo abstracto. “La economía política gira entorno de este punto” (Marx, 1983: 60). Si deseamos comprender cómo nuestra actividad produce una sociedad que la niega, entonces, debemos dirigir nuestra mirada hacia la naturaleza dual de esta actividad.

El trabajo concreto es simplemente trabajo que produce riqueza en todas sus variedades: fabricar un automóvil, escribir un artículo, cocinar una comida, limpiar las calles. Aquí no hay nada que conduzca a una separación entre constitución y existencia. Construyo una mesa, la uso o se la entrego a alguien para que disfrute de ella: su existencia como mesa habla directamente de mi acción de haberla hecho. Hay un hacer y una cosa hecha, y no hay separación entre ambos.

El trabajo abstracto es la misma actividad, pero vista ahora desde la perspectiva de la producción de mercancías. Construyo una mesa, y lo que importa ahora no son las características individuales de la mesa o mi relación con ella, sino su valor o su precio en el mercado. La mesa, como mercancía, es “un objeto exterior” (Marx, 1983: 55) que no nos reconoce. Como mercancía, es algo que se compra y se vende, que se mide en términos de la relación cuantitativa que establece con otros productos, expresada por lo general en dinero. En el mundo de la mercancía lo que importa es la cantidad de valor producido, no su contenido en términos de automóviles, artículos, comida o calles limpias. Se trata de una abstracción de las cualidades particulares de los trabajos concretos: ahora éstos importan sólo como cantidades de trabajo abstracto. Opera así una abstracción del acto de producir: todo lo que importa es la cantidad de valor producido. El trabajo abstracto crea un mundo de cosas, un mundo de existencias separadas de su propia constitución, un mundo de identidades que proclaman: somos, un mundo de sustantivos indiferentes a los verbos que les dieron existencia, un mundo de fetiches (como los llamó Marx). El trabajo abstracto es dinámico, está impulsado por la búsqueda del valor, de la ganancia, pero presenta sus creaciones como cosas independientes del acto de su creación. En otras palabras, la transformación de nuestra actividad (nuestro hacer, nuestro trabajo concreto) en trabajo abstracto es lo que conduce al congelamiento o coagulación de las relaciones sociales en formas sociales. Podemos comprender el trabajo abstracto como una forma social, es decir, como la forma en la cual existe el trabajo concreto; pero es una forma especial, es la forma central que genera todas las otras formas. Es el trabajo abstracto el que mantiene atrapados el potencial y creatividad sin límite del trabajo concreto, es decir, del hacer humano. Por lo tanto, es la clave para comprender todas las otras formas de encierro o dominación.

El hacer autocontradictorio y la riqueza

La riqueza existe en la forma de una inmensa acumulación de mercancías, el trabajo concreto (o hacer humano) en la forma de trabajo abstracto. El hacer humano (trabajo concreto) produce riqueza, el trabajo abstracto produce mercancías. En ambos casos, la actividad (tanto el hacer como el trabajo abstracto) es inevitablemente social. En cualquier sociedad (incluso en la actual) existe una convergencia de las diferentes actividades, un aglutinador de los diversos sujetos activos, alguna forma de sociabilidad, comunalidad, algún tipo de comunión de los hacedores, alguna forma de comunizar. La riqueza existe en todas las sociedades, pero en el presente ésta existe en la forma de acumulación de mercancías; el hacer humano existe en cualquier sociedad, pero en la actual se presenta en la forma de trabajo abstracto. Del mismo modo, podemos decir que la acción de comunizar o la cohesión social existen en cualquier sociedad, pero bajo el capitalismo se presenta de una forma peculiar. Existe una más intensiva y extensa integración de haceres que antes, pero esa intensa integración social no está acompañada por una determinación social de lo producido, sino que queda sujeta, en primer lugar, a la determinación privada de los dueños del capital. Esa determinación exclusiva de los dueños del capital está sujeta, a su vez, a la determinación social del dinero (es decir, del valor): una determinación que no está sujeta a ningún control consciente. La acción de comunizar, al igual que la riqueza, al igual que el hacer o el trabajo concreto, existe como un sustrato escondido de una forma social que niega su existencia. Tenemos, entonces, una indisoluble trinidad: la riqueza, el hacer y el comunizar que existe en la forma de una contratrinidad, igualmente indisoluble: las mercancías, el trabajo abstracto y el capitalismo.

Todas las miradas se dirigen ahora hacia esta “existencia en la forma de” o que “se presenta como”. Cuando decimos –junto con Marx– que en la sociedad actual la riqueza “se presenta como una inmensa acumulación de mercancías” es claro que no se trata de una mera ilusión, no es una falsa apariencia. Si la riqueza aparece de este modo es porque realmente existe bajo esta forma. Debe quedar claro también que la expresión no indica una simple identidad: no estamos diciendo que en la sociedad capitalista la riqueza sea una inmensa acumulación de mercancías, o que el trabajo concreto sea trabajo abstracto, o que la acción de comunizar sea capitalismo. Estamos hablando, claramente, de dos cosas que no son idénticas, pero que se presentan como idénticas. De esta manera, aquí nos encontramos frente a una tensión, pero, ¿cuál es la naturaleza de esta tensión? Es la tensión de la dominación. Si algo existe en la forma de otra cosa, entonces, es obvio que está sujeto a esa forma. Si la riqueza existe bajo la forma de mercancía, es la mercancía la que domina, así como el trabajo abstracto domina al trabajo concreto y el capitalismo domina a lo comunal.

Esta dominación es una negación. Entonces, si la riqueza existe en la forma de acumulación de mercancías, en efecto, la mercancía proclama: soy la única riqueza, y ésta es una riqueza, por lo general, medida en la forma-dinero de la mercancía. Esto lo sabemos por nuestra experiencia cotidiana: la riqueza es medida en dinero. La lista de las quinientas personas más ricas del mundo, por ejemplo, asume que la riqueza es igual a la acumulación de dinero: no intentan medir la riqueza en términos de la sabiduría de la gente o de sus relaciones afectivas o del entusiasmo por lo que hacen. La riqueza desaparece de la vista y la mercancía-riqueza ocupa su lugar. Esto, que existe bajo la forma de otra cosa, existe “en el modo de ser negada”, tomando prestada la clásica frase de Richard Gunn (2005: 115).

El hecho de que algo exista como la negación de sí mismo no significa que deje de existir. Por el contrario, inevitablemente, lucha contra su propia negación. La dominación es inconcebible sin resistencia. El mismo hecho de que pensemos en la revuelta significa que la dominación no es total. La tensión es un antagonismo entre el contenido y la forma, entre lo que es negado y aquello que lo niega.

Se trata de un antagonismo entre verbos, no entre sustantivos: una lucha activa. La dominación, si encuentra resistencia (como siempre sucede), es una dominación activa: es siempre una lucha abierta cuyo final nunca está descontado. Más aún, es una característica propia de la dominación bajo el capitalismo el hecho de que ésta nunca pueda quedarse quieta. El hecho de que el valor esté determinado por el tiempo de trabajo socialmente necesario para producir una mercancía conlleva que el enriquecimiento de la capacidad humana para producir está metamorfoseado en una intensificación del trabajo abstracto, una aceleración multiplicada a la enésima potencia. La dominación no puede permitirse el lujo de la quietud de un sustantivo: sólo puede ser un dominar que lucha constantemente para hallar una más profunda subordinación de la vida a su propósito de autoexpandirse. Y si dominar es un verbo, entonces, claramente también lo son resistir y rebelar. Las formas de las relaciones sociales deben ser entendidas como formas-procesos, procesos de formación y no como un hecho establecido. Entonces, dinero como dinerizar o monetizar, Estado como estatizar, mercancía como mercantilizar, ser humano como humanizar, Argentina como argentinizar, y así sucesivamente. Todos los sustantivos ocultan luchas feroces, peleas diarias y, a menudo, sangrientas.

La acumulación primitiva, constitución y existencia

Ésta es una cuestión clave para la teoría y la práctica marxista. Puede verse en el debate sobre la acumulación primitiva. En la interpretación tradicional la acumulación primitiva hace referencia al período de luchas que dan lugar al establecimiento de las relaciones sociales capitalistas, una fase histórica seguida de una continua normalidad capitalista. En esta interpretación existe una clara separación entre la constitución y la existencia. La acumulación primitiva aquí se refiere al momento de constitución de las formas de las relaciones sociales (valor, Estado, capital y demás), seguido por un período en el que estas formas adquieren relativa estabilidad. Si esto fuera así, entonces, estas formas podrían ser entendidas como sustantivos: sustantivos con una limitada vida histórica, pero sustantivos, no obstante, con cierto grado de estabilidad mientras el capitalismo sobreviva. Marx expresa gráficamente esta posición tradicional en los Grundrisse: “Las condiciones, pues, que precedían a la creación del pluscapital I, o las que expresaban la formación del capital, no están incluidas en la esfera del modo de producción al que el capital sirve de supuesto; han quedado a su zaga, como pródromos históricos de su devenir, al igual que los procesos a través de los cuales la Tierra pasó, de mar fluente de fuego y vapores a su forma actual, se sitúan allende su existencia como Tierra.” (2001: 421 [364]). La constitución está claramente separada de la existencia. Sin embargo, aquellos que vivimos en las inmediaciones de volcanes humeantes (en mi caso, a 40 kilómetros del Popocatépetl) sabemos que la transición geológica de un mar líquido de fuego al estado de tierra sólida no es tan clara como Marx lo sugería: nosotros tenemos la firme sospecha de que esto sea aún más cierto todavía en el caso de las relaciones sociales. Debajo de la aparente solidez del dinero, hay un agitado e hirviente líquido. No puede darse por sentado que el dinero sea una forma de las relaciones sociales universalmente respetada: ¿de qué otro modo podríamos entender la gran cantidad de energía dedicada a su implementación? El dinero –como el Estado, la mujer, Argentina, México, la renta– está constantemente puesto en cuestión, constantemente impugnado: la existencia de todas estas relaciones sociales depende de su permanente reconstitución. Aunque puede haber diferencias significativas en función del tiempo y el lugar, Marx se equivocó al sugerir una separación tan radical entre constitución y existencia.

La forma capitalista de las relaciones sociales, esta rigidización o congelación de las interacciones sociales en moldes establecidos, es, entonces, un proceso, un verbo, una acción de congelar o formar el hacer humano que siempre se encuentra con una oposición. La génesis refiere no sólo al pasado sino a un proceso constante de generar y volver a generar las formas sociales; la crítica genética no es sólo el poner en descubierto el pasado sino también el presente. Si la riqueza existe en la forma de una acumulación de mercancías, esto quiere decir que hay una permanente mercantilización de la riqueza de creación humana, y que esta actividad de mercantilizar se encuentra con una resistencia: el empuje constante de la creación humana contra la mercantilización y su incesante desborde. En otras palabras, si la riqueza existe en la forma de una acumulación de mercancías, inevitablemente, esto entraña que existe no sólo en ella, sino también en contra-y-más-allá de la acumulación de mercancías. No existe por fuera de la acumulación de mercancías, como algo intocable: esta idea podría conducirnos a un esencialismo ahistórico de poca utilidad. No flota en el aire: es lucha viva y cotidiana. La riqueza de nuestra actividad está contenida en la forma mercancía pero también lucha contra ella y, al menos, esporádicamente, eruptivamente, rompe la forma mercancía estableciendo otros modos de interacción. En efecto, ambos lados del antagonismo se constituyen gracias al antagonismo: es evidente que la acumulación de mercancías se constituye a través de la lucha por mercantilizar la riqueza, pero lo contrario también es cierto: la riqueza es constituida gracias a la lucha en-contra-y-más-allá de la forma mercancía. Y lo que es cierto para la riqueza, lo es también para el trabajo concreto y para la comunalidad o comunitariedad: ellas no sólo están atrapadas en sus formas capitalistas sino que también embisten contra y más allá de éstas.

Podemos avanzar un paso más. Lo que existe en la forma de otra cosa, lo que existe “en el modo de ser negado” es el sustrato oculto de aquello que lo niega, y por tanto, su crisis. Esto que aparece sobre la superficie: mercancías, trabajo abstracto, capitalismo, no es nada sin aquello que lo niega, es decir, riqueza, trabajo concreto, comunalidad. El señor depende de sus siervos, siempre. Es una dependencia mutua, pero la relación es altamente asimétrica. El señor sin sus siervos no es nada, incapaz de hacerse la comida o de tender su cama, pero el siervo, merced a su trabajo concreto, es potencialmente todo, como lo han señalado Hegel y La Bóetie entre otros. El poder, el sustantivo, es visible, pero depende de un invisible ser capaz de. La posibilidad de un cambio radical surge desde abajo, desde lo que está escondido, desde lo que está latente, desde aquello de lo que el poder depende. Es en esta dependencia donde se encuentra la clave para comprender la crisis de la dominación. La teoría de Marx de la tendencia a la baja de la tasa de ganancia es un intento por comprender cómo la dependencia capitalista del trabajo (de la transformación de la actividad humana en trabajo) se manifiesta a sí misma como la tendencia a la baja de la tasa de ganancia. Lo latente es la crisis de lo aparente, el verbo es la crisis del sustantivo.

Somos la crisis del capital

¡Basta ya, entonces, de la idea absurda y degradante de que los culpables de la crisis son los capitalistas! Somos nosotros la crisis del capital. Nosotros, que no sólo somos invisibles sino latentes, la latencia de otro mundo. Nosotros que somos los verbos que los sustantivos son incapaces de contener. Nosotros, cuyo hacer concreto no cabe en el trabajo abstracto, cuya riqueza desborda la inmensa acumulación de mercancías, cuya comunalidad irrumpe a través de la falsa comunidad de individuos y ciudadanos. Nosotros, quienes no seremos contenidos, somos el sustrato volcánico sobre el cual todo el edificio del poder es tan ficticiamente construido. Nosotros, que nos reapropiamos de la tierra simplemente porque es nuestra.

Comunizar es el movimiento de la crisis. La crisis es más visible en la baja de las tasas de ganancia, la caída de las tasas de crecimiento, el creciente desempleo; pero debajo de estas manifestaciones yace la incapacidad del capital de subordinar totalmente el trabajo humano a la lógica de su dinámica. Bajo las estadísticas existen erupciones volcánicas de insubordinación, la multiplicación de los no, el desborde de estos no en: “no, nosotros no aceptamos esto, queremos hacer las cosas de un modo diferente, en el modo en que nosotros lo decidamos”. El parque Navarino, en el centro de Atenas, donde la gente tiró las paredes de un estacionamiento para crear un parque comunitario, un lugar para jugar con los niños, cultivar vegetales y escuchar música, un lugar para charlar y hacer la revolución. Gran parte del estado de Chiapas, donde las señalizaciones de las rutas proclaman “Fuera el mal gobierno, aquí manda el pueblo”. Las fábricas recuperadas en la Argentina, donde los trabajadores han mostrado que puede haber vida sin patrones; Abahlali BaseMjondolo, el movimiento de los habitantes de las barracas de Durban (Sudáfrica) que está creando un comunismo viviente en sus asentamientos. Y más, y más, y más. Todos tenemos ejemplos para dar, todos podemos llenar página tras página en su enumeración. Comunizares grandes y pequeños, a menudo tan pequeños que son invisibles incluso para sus protagonistas, pero sin embargo cruciales porque la crisis, probablemente, no pueda explicarse en términos de resistencia abierta, pero ciertamente sí puede ser entendida como resultado de un efecto combinado de una insubordinación abierta y una constante y omnipresente no subordinación, un constante y omnipresente rechazo a someter nuestras vidas en su totalidad a las cada vez más intensas exigencias de la producción capitalista. Comunizares de muchos tipos diferentes, todos experimentales, repletos de la activa fragilidad de los verbos, todos contradictorios, con un pie atrapado en el fango inmundo del capitalismo mientras se intenta alcanzar algo más, un hacer diferente, una riqueza diferente, un diferente caminar juntos.

Comunizar, entonces, no sólo como verbo sino también en plural: comunizares. Flujo de miles de arroyos murmurantes y torrentes silenciosos, andando juntos, separándose otra vez, caminando juntos hacia un océano potencial. No hay lugar aquí para la institucionalización, aunque sea informal. La institucionalización es siempre un intento por bloquear el flujo, para separar la existencia de la constitución (¿no es éste el significado de institucionalización?), para someter el presente al pasado, para aquietar el flujo del hacer, mientras que la acción de comunizar es lo opuesto: es el impulso para liberarnos de la determinación del pasado, para lograr una articulación explícita a la unidad de la constitución y la existencia.

No se trata del comunismo-en-el-futuro, sino de una multiplicidad de comunizares, aquí y ahora. ¿Esto significa que no puede haber una ruptura radical del capitalismo? Por supuesto, no. Tenemos que romper la dinámica del capital, pero el modo de hacerlo no es proyectando el comunismo en el futuro, sino reconociendo, creando, expandiendo y multiplicando los comunizares (o las grietas en la textura de la dominación capitalista) y fomentando su confluencia. Es difícil para mí imaginar la superación del capitalismo sino es a través de la confluencia de comunizares, en un torrente que margine al capital como forma de organización y deje sin efecto su violencia. Entonces, tal vez podamos pensar que termina la travesía y que llegamos a casa, pero el lugar adonde llegamos no puede ser un comunismo, sino un constante comunizar en un clima más favorable (de hecho, el hogar no es nunca el sustantivo que los niños imaginan sino una recreación constante de aquellos que lo integran).

El comunizar es, simplemente, la reapropiación de un mundo que es nuestro, o aún mejor, la creación de un mundo que es nuestro, en el que articulemos prácticamente la unidad del hacer y lo hecho, de la constitución y la existencia, la comunalidad de nuestros haceres.

Comunicemos, donde sea que estemos, ahora.

Bibliografía

Gunn, Richard, “En contra del materialismo histórico: el marxismo como un discurso de primer orden”. En: Bonnet, Alberto / Holloway, John / Tischler, Sergio (comps.): Marxismo abierto, una visión europea y latinoamericana. Vol. I. Herramienta: Buenos Aires, 2005, págs. 99-155.

Marx, Karl, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política. Borrador 1857-1858 (Grundrisse). 18ª edición. México: Siglo XXI, 2001.

–,  El capital. Vol. 1, libro primero. México: Cartago, 1983.

Enviado por el autor especialmente para su publicación en la revista Herramienta.

Traducción: Gabriela Ferreyra. Revisión y edición: Néstor López y Carlos Cuéllar.