Michael Lowy: La izquierda carece de una visión crítica del pasado colonial francés"

 

El sociólogo mexicano Luis Martínez Andrade conversa con uno de los mayores teóricos sociales de nuestro tiempo,Michael Löwy (1938). Michael Löwy (1938) es uno de los más destacados intelectuales de la izquierda internacionalista.

Director de investigación emérito del Centro Nacional de Investigación Científica en Francia, actualmente es uno de los principales pensadores que vienen impulsando el ecosocialismo. Sus obras han sido publicadas en 24 idiomas. En 1970 publicó una de las obras más respetadas sobre el pensamiento del Che Guevara. Entre sus libros más recientes se encuentran: Guerra de dioses: religión y política en América Latina (Siglo XXI, 1999); La estrella de la mañana: Surrealismo y marxismo (El cielo por asalto, 2006); Franz Kafka: soñador insumiso (Santillana, 2007); Rebelión y melancolía. El romanticismo como contracorriente de la modernidad (Nueva visión, 2008); Walter Benjamin: aviso de incendio (FCE, 2012); Ecosocialismo: La alternativa radical a la catástrofe ecológica (Biblioteca Nueva, 2012).

Luis Martínez Andrade: Usted es un pensador marxista heterodoxo, ¿qué opina del movimiento intelectual denominado pensamiento decolonial, corriente que agrupa autores que van desde Enrique Dussel o Aníbal Quijano hasta Walter Mignolo?¿qué puede aportar el pensamiento decolonial al marxismo y viceversa?

Michael Löwy: En efecto, esta corriente de pensamiento ha hecho un aporte importante al plantear una crítica radical y profunda al occidental-centrismo, es decir, a la visión occidental-céntrica que es dominante en el sistema actual y que ha contaminado a parte de la izquierda. En ese sentido, esa crítica me parece importante ya que es una crítica desde la periferia, es decir, desde las víctimas del sistema que son la mayoría de la humanidad y que tiene una perspectiva no sólo económica y social sino una perspectiva amplia de la historia de lo que fue la Conquista y la colonización.
Además, es un pensamiento subversivo y radical que refuta los principios de la civilización capitalista, industrial, occidental y moderna. Me parece que hay en dicha corriente un aporte importante y también existe una polémica en contra de las tendencias euro-céntricas y occidental-céntricas no sólo en la ideología dominante sino incluso dentro del marxismo dominante. La corriente decolonial es muy amplia y muy heterogénea —como lo has señalado—, existe lo que yo llamaría una “izquierda decolonial” compuesta precisamente por aquellos que buscan una síntesis entre el marxismo y el pensamiento decolonial, es decir, utilizan algunas ideas centrales del marxismo que son universales —que no necesariamente son europeas—, el capitalismo es universal, la lucha de clases es universal, por supuesto, adquiriendo formas diferentes, en fin, y emplean esos conceptos universales del marxismo pero desde un punto de vista de la periferia y, por tanto, cuestiona el occidental-centrismo. Allí, Enrique Dussel es tal vez el pensador más importante de esa “izquierda decolonial”. Hay otros como Aníbal Quijano, por supuesto. Pero me parece que Dussel es quien más raíces tiene en el conocimiento de Marx, no es fortuito que también sea un teólogo de la liberación. Dussel es un ejemplo de una síntesis fecunda y productiva entre el pensamiento decolonial y la tradición marxista. Esa “izquierda decolonial” me parece que aporta mucho al debate. Existen otras corrientes, tu mencionaste a Walter Mignolo, que ignoran el marxismo o lo echan a la basura por ser producción europea. Claro se puede hacer críticas a Marx. Edward Said realizó muchas. Hay toda una discusión sobre hasta qué punto Marx era euro-céntrico o no lo fue. Pero es otra discusión y se puede hacer críticas. Pero rechazar en bloque al marxismo, por catalogarlo de euro-céntrico, es absurdo. Hay toda una reflexión marxista en la periferia: José Carlos Mariátegui o Frantz Fanon.

Entonces, esta corriente que yo llamaría “derecha decolonial” me parece equivocada y confusa. Por ejemplo, en el caso de Mignolo, él hace una crítica al concepto de América Latina y aunque es verdad que “América Latina” es un término infeliz: al sur del Rio Grande la América no es sólo latina o ibérica sino que es indo-afroamericana. Pero de eso a decir como él que América es un todo, desde Canadá, Estados Unido, México hasta Argentina, y por ende no se deben establecer barreras o distinciones, es simplemente ignorar el hecho de que existe algo que se llama “imperialismo norte-americano”. Entonces, pensar la historia de América Latina soslayando el “imperialismo norte-americano” no es un detalle sino que es una manera rotundamente equivocada de plantear la cuestión. Esto es un ejemplo que ilustra la manera hacia donde nos conduce una actitud de rechazo del marxismo. Me parece que hay una fertilización recíproca entre el pensamiento decolonial y el marxismo en el hecho de que la crítica decolonial ayuda a los marxistas a liberarse de sus aspectos euro-céntricos y contribuye también a desarrollar una visión universalista, porque el universalismo no es necesariamente el occidental-centrismo. El pensamiento decolonial necesita apropiarse de los conceptos y de los elementos universales del marxismo. En ese sentido, hay un enriquecimiento mutuo.

Luis Martínez Andrade: ¿Por qué en el ámbito académico francófono la corriente decolonial latinoamericana no ha tenido una gran recepción?

Michael Löwy: Es una paradoja porque en países como Estados Unidos o Inglaterra ha habido una gran abertura de esa corriente. Incluso, buena parte de esos autores viene del mundo académico, en especial de los Estados Unidos. Son inmigrantes que viven en Estados Unidos quienes fundaron dicha corriente. En Francia hay una resistencia debido a que Francia es un país que tiene mucha dificultad a arreglar las cuentas con su pasado colonial. Mientras que en Inglaterra la crítica del Imperio Inglés se puedo desarrollar de manera más impactante, en Francia, claro hubo pensamiento anti-colonialista (Jean-Paul Sartre, por mencionar un autor) pero queda en buena parte de la izquierda y de los medios académicos la identificación de Francia con la República. Precisamente fue la República quien desarrolló el Imperio colonial y quien hizo las guerras coloniales las más terribles, entonces, existe la dificultad de criticar a la República colonialista y esa idealización de la República francesa es muy común a la academia y a la buena parte de la izquierda. El hecho de que la izquierda fuera cómplice de la guerras coloniales, el partido Socialista directamente y aunque el Partido comunista se opuso de manera débil, todo esto contribuyó a una pasividad que es parte de la historia cultural y política de Francia. Esa idealización de la República y esa dificultad de tener una visión radicalmente crítica del pasado colonial francés.

Luis Martínez Andrade: En su libro “Guerra de dioses” usted propone el concepto de “Cristianismo de liberación” para entender la emergencia de la teología de la liberación. ¿Dicho Cristianismo liberación puede ser entendido como un ethos—en el sentido dado por Bolívar Echeverría— critico de la modernidad?

Michael Löwy: Me gustaría empezar por explicar qué es el Cristianismo de liberación. La Teología de la liberación aparece en los años setenta, y —como dice Leonardo Boff y los demás teólogos—  es un reflejo de un proceso que ya venía años atrás y una reflexión a partir de una práctica anterior. En ese sentido tenemos que volver años atrás para entender cómo surgió. En los años sesenta aparece, primero en Brasil y después se va a extender por toda América Latina, una corriente cristiana de crítica de la modernidad capitalista y que planteaba puntos de vista desde los explotados y oprimidos. Dicha corriente emerge en Brasil en la Juventud Universitaria Cristiana y después se va extender a movimientos de alfabetización popular, a movimientos de pastorales populares, a las comunidades eclesiales de base e, incluso, a sectores de la Iglesia y a algunas órdenes religiosas como fue el caso de los dominicanos. Todo esto va a tener una gran influencia dentro de la Iglesia hasta el punto que en la “Conferencia de Medellín” de 1968 son aprobadas algunas resoluciones bastante radicales que cuestionan la tiranía del sistema y reconocen la legitimidad de la insurrección popular y todo esto prepara el camino para lo que después de los años setenta será conocido como “Teología de la liberación”. A ese proceso es lo que yo llamo Cristianismo de liberación. Además, este concepto da cuenta de que la Teología de la liberación es sólo la punta visible del iceberg y que debajo existe todo un movimiento social que concentra a las comunidades de base, las pastorales populares, los movimientos obreros y campesinos y que son millones de gente que está organizada y movilizada por la Iglesia o que son cristianos con perspectiva liberadora. Esto tendrá su expresión teológica, por supuesto, en la Teología de la liberación, pero es un fenómeno mucho más amplio. Este Cristianismo liberación tiene raíces profundas en la cultura católica o en lo que mi amigo Bolívar Echeverría llamaba “ethos barroco”[2]. El “ethos barroco” —o la tradición católica si se quiere— mantiene una contradicción permanente con la civilización capitalista moderna. Esto ya había sido intuido por Max Weber, aunque no lo desarrolló. Hay, desde el Medioevo, una especie de aversión o antipatía entre la ética católica y el espíritu del capitalista. En ese sentido, el “ethos barroco” en América Latina, es la expresión de esa resistencia católica al capitalismo moderno. Una resistencia que es fundamentalmente conservadora, tradicionalista y reaccionaria pero que también puede tener aspectos positivos como cuando un Bartolomé de Las Casas se opone a la esclavitud o cuando los jesuitas protegen a los indígenas para que no sean esclavizados. Con el cristianismo de liberación, ese anti-capitalismo barroco-católico-tradicional va dar un giro a la izquierda, en el contexto de la revolución cubana, de las luchas sociales en América Latina, de los cambios al interior de la Iglesia como fue la elección de Juan XXIII, todo esto contribuyó para el vuelco a la izquierda del “ethos barroco”. El cristianismo de la liberación es heredero de esta tradición pero le va a dar un giro a la izquierda, inédito, herético en relación a la doctrina social de la Iglesia pues va a incorporar algunos elementos del marxismo y le valió la condena del Vaticano. La crítica de la modernidad es uno de los ejes centrales de esa reflexión. Una crítica del capitalismo no sólo por su aspecto tradicional como es la explotación sino también por las característica que le son propias a la modernidad como el individualismo exacerbado, la pérdida del sentido de la vida,  la destrucción de las comunidades.  Es pues una crítica radical de la modernidad que incluso va a llegar hasta el terreno de la reflexión ecológica. Es una crítica de la modernidad como destrucción de la naturaleza y va más allá de la crítica del capitalismo hecha por el marxismo tradicional que muchas veces no observa ese carácter de la modernidad capitalista. Esto es importante para entender uno de los aportes más originales del Cristianismo de la liberación.

Luis Martínez Andrade: ¿Hasta qué grado lo que está sucediendo en América Latina pone en cuestión al marxismo tradicional? ¿y hasta qué grado las contradicciones siguen presentes en este proceso, por ejemplo en algunos países se otorgan derechos a la naturaleza pero, al mismo tiempo, se continua con la lógica extractivista? En el caso de Brasil, la deforestación de la Amazonia se intensificó durante el gobierno de Lula da Silva.

Michael Löwy: En América Latina la cuestión ecología es central y es una de las regiones del mundo donde se observa aquello que Joan Martínez Alier llama el “ecologismo de los pobres”[3]. La ecología no es un tema de la clase media como se afirma en Europa, es un tema de los pobres aunque no se use la palabra ecología. Vemos luchas, en muchos países de América Latina, donde los campesinos y los indígenas están a la vanguardia contra la deforestación, contra los proyectos mineros, contra la ganadería que destruyen los bosques, envenenando el agua y la tierra. Las comunidades campesinas e indígenas están en la primera fila en la lucha en contra de esas multinacionales y de esos latifundistas en la defensa de su tierra, sus aguas y sus bosques. Es una lucha cotidiana. En Perú y en Brasil, eso es muy importante. La conferencia de Cochabamba dio precisamente voz a esos movimientos y esas luchas, planteando no sólo sus dimensiones locales sino su carácter universal. Es decir, es una lucha por toda la humanidad pues se defiende el patrimonio de la humanidad. El Amazonas es un patrimonio de la humanidad, entonces, esos indígenas están en la vanguardia de una lucha universal que interesa a todos los pueblos del mundo en contra del capitalismo por la defensa de la madre tierra. Esa “madre generosa” —de la que nos hablaba Walter Benjamin— y contra el “carácter asesino del capitalismo en relación a la naturaleza”.

Me parece que el evento de Cochabamba fue muy importante ya que fue una iniciativa muy pertinente de Evo Morales, que logró aglutinar a muchos de los activistas de todo el mundo en torno de un objetivo común y fue una denuncia de los crímenes del capitalismo y del neoliberalismo.
Ahora bien, ¿qué sucede con los gobiernos latinoamericanos? Me parece que debemos distinguir dos tipos de gobiernos de izquierda. Por un lado tenemos uno que es de tipo centro-izquierda y que yo llamaría “de corte social-liberal” y que no rompe con el neoliberalismo, aunque por supuesto, le da un carácter social. Allí tenemos a Brasil, a Uruguay y a Argentina. Este modelo es heredero del viejo desarrollismo. Su objetivo es el crecimiento y el desarrollo. El desarrollo, en el sistema capitalista, es fomentado por el capital. En consecuencia, esos gobiernos favorecen al gran capital y en el campo al agro-negocio. Entonces, el gobierno brasileño le da prioridad al agro-negocio. En el presupuesto del gobierno brasileño se destina un 90% al agro-negocio y un 10% a la agricultura familiar. Por supuesto que ese 10% es muy importante para las familias. Esa es más o menos la fórmula del social-liberalismo: el 90% para el capital y el 10% para los pobres.

Allí es el desarrollismo lo que interesa y, por ende, la ecología no tiene mucho margen. Por ello, Marina Silva dimitió del gobierno de Lula da Silva porque se dio cuenta que no podía hacer nada. Por otro lado, tenemos los gobiernos de Ecuador, de Bolivia y de Venezuela. Estos gobiernos son anti-neoliberales, anti-oligárquicos y anti-imperialista que han efectuado una ruptura con el modelo neoliberal y se plantean un socialismo como objetivo histórico, aunque todavía estén lejos, pero es importante y significativo. Reconocen la necesidad de incorpora la ecología como tema central del socialismo del siglo XXI: esto se traduce en actos como el evento de Cochabamba que no es sólo palabras sino que fue un evento político. Ahora bien, la contradicción es que esos gobiernos dependen del extractivismo y en particular, de la extracción de energías fósiles como el petróleo, esto sobre todo, en Venezuela y en Ecuador. En Bolivia es el gas. Sabemos que las energías fósiles, en particular el petróleo, son el principal enemigo de la naturaleza, de la vida en el planeta y de la humanidad. Entonces, la tarea urgente de la lucha ecológica y eco-socialista es la sustitución de las energías fósiles por las energías renovables, en particular la solar, y no dentro de un siglo sino dentro de las próximas décadas sino vamos a una catástrofe ecológica sin precedente en la historia de la humanidad. Incluso, hay que buscar ejemplos en otras eras geológicas para encontrar algo parecido al calentamiento global que se está produciendo: resultado de la quema de las energías fósiles. Es un problema vital.

La dificultad radica en que no se puede decirle a los gobiernos de Venezuela, de Ecuador o de Bolivia que cierren mañana la llave del petróleo porque todos los programas sociales que han permitido a todos estos gobiernos tener una base social considerable (programas de salud, de educación, de vivienda, entre otros) dependen del petróleo y del gas. No es realista decirle al gobierno Venezolano: “como ustedes dicen que son favorables por la ecología, entonces, abandonen la extracción del petróleo”. No es realista, pues. ¿Pero, entonces, qué podemos exigir a estos gobiernos? Se les puede exigir, en mi opinión, que se planteen la diversificación, es decir, no depender exclusivamente del petróleo y desarrollar la agricultura. Por ejemplo, Venezuela importa toda su alimentación y la paga con el dinero que viene del petróleo. Entonces, la primera cosa que se debería de hacer es desarrollar la agricultura para llegar a la soberanía alimentaria. Esto vale también para Ecuador y Bolivia. En segundo lugar, debemos de apoyar algunas iniciativa simbólicas pero que tiene un sentido político fuerte como el Plan-parque Yasuní-ITT. Como sabemos, este Plan era una propuesta  del movimiento ecológico indígena en Ecuador : planteaba que una parte del bosque amazónico en Ecuador, que posee una enorme riqueza de biodiversidad y donde se encuentra mucho petróleo, no se iba a explotar, es decir, se iba a dejar el petróleo bajo tierra pero se iba a exigir a los países ricos que pagaran o indemnizaran a Ecuador tan sólo la mitad del valor de ese petróleo. Una propuesta muy interesante y con un potencial político muy fuerte ya que por un lado plantea que la solución con relación a los gases con efecto invernadero no es el mercado mundial con derechos para contaminar o eco-impuestos sino precisamente dejar el petróleo bajo tierra, la única solución. En segundo lugar, dar un ejemplo que otros países puedan imitar. En tercer lugar, se deja claro que existen cosas más importantes que el dinero, el lucro o la ganancia como es el respeto a las comunidades indígenas, el respeto a la floresta y, por supuesto, la protección de la humanidad ante el cambio climático. En ese sentido, el Plan Yasuní-ITT era muy importante. El gobierno de izquierda de Rafael Correa en un primer momento asumió el proyecto y su ministro de Minas, Alberto Acosta, lo implementó. Eso fue muy importante. Esto se le podría plantear a Venezuela y a Bolivia para que siguieran ese ejemplo. Lo negativo es que el gobierno Ecuatoriano abandonó el proyecto argumentando que los países ricos no quisieron indemnizar a Ecuador. Es cierto, pero eso se esperaba de la parte de los países ricos. Pero se podría seguir la pelea puesto que es una pelea política y anti-imperialista, es decir, presionar a los países ricos para que paguen dicha indemnización y articularse con los movimientos ecológicos. Es una pelea que podía haber continuado. Rafael Correa reculó y ahora va entregar ese petróleo a las multinacionales. Es una derrota muy grave. En suma, de manera realista lo que debimos haber exigido a los gobiernos era mantener el Plan Yasuní-ITT y que Venezuela y Bolivia impulsaran una iniciativa similar.

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Notas

[1] Esta entrevista fue publicada originalmente en la revista mexicana Metapolítica, no85, abril-junio 2014, p. 23-26.

[2] ECHEVERRÍA, Bolívar. La modernidad de lo barroco, México, Era, 2011.

[3] MARTÍNEZ ALIER, Joan. El ecologismo de los pobres: conflictos ambientales y lenguajes de valoración, Barcelona, Icaria, 2011.

www.circulodepoesia.com / www.marxismocritico.com

Texto completo en: http://www.lahaine.org/loewy-la-izquierda-carece-de

Michael Lowy:“No podemos volver al pasado. Pero quedar en el vacío presente como proponen los ideólogos de la burguesía es insoportable”: Entrevista con

Michael Löwy

13/10/2014Deja un comentarioGo to comments

Michael Löwy es uno de los más importantes pensadores marxistas actuales. Su basta obra, desde La teoría de la revolución en el jóven Marx (1970) hasta su último La cage d’acier: Max Weber et le marxisme wébérien(2014), abarca temáticas muy diversas como el romanticismo, la sociología marxista o el ecosocialismo. El sociólogo y filósofo de origen brasileño recibió una parte del equipo de Marxismo Crítico en su apartamento de Paris para discutir sobre su enfoque romántico-revolucionario en Marx y su propuesta ecosocialista. Entrevista a cargo de Diana Fuentes y Victor Neves.

DF: Nos gustaría empezar por destacar el trabajo que llevas haciendo desde hace muchos años, que entre otras obras has plasmado en el libro “Rebelión y melancolía. El romanticismo como contracorriente de la modernidad”, escrito con Robert Sayre hace más de 20 años, y donde abordas una cuestión que a nuestro modo de ver plantea una fértil lectura de Marx. ¿De qué manera podemos pensar que Marx es un romántico? ¿Es Marx un romántico?

ML: Planteado de esa forma sencilla y directa, la respuesta sería no. Marx no es un romántico. En realidad la posición de Marx hacia el romanticismo él mismo la resume muy bien en un pasaje de los Grundrisse, fundamentos para la crítica de la economía política de 1857-1858, primer manuscrito de El Capital que quedó inacabado. Ahí Marx plantea que en el pasado existían formas de vida social mucho más llenas de autenticidad, desde el punto de vista de la plenitud de la vida y que querer volver a esa plenitud como plantean los románticos es absurdo. No podemos volver al pasado. Pero quedar en el vacío presente como proponen los ideólogos de la burguesía es insoportable. En tanto que la crítica de los románticos a la civilización burguesa tiene su legitimidad en nombre del pasado, los burgueses no tienen como contestarla. Por eso la crítica romántica seguirá existiendo como una sombra de la burguesía hasta que ésta desaparezca. Creo que ahí está todo dicho.

Marx reconoce al mismo tiempo la legitimidad de la crítica romántica de la burguesía y la distancia crítica respecto a la ilusión romántica de poder volver atrás, junto al hecho que mientras exista el capitalismo y la sociedad burguesa existirá su crítica romántica. Este es el planteamiento acertado que define bien la posición de Marx.

Entonces, Marx no es un romántico. Es alguien que trató en su obra de desarrollar una superación dialéctica en el sentido de la Aufhebung hegeliana, una superación dialéctica de la oposición entre romanticismo e ilustración. Es decir, toma elementos de los dos, critica sus limitaciones y trata de proponer una alternativa superior, representada por la dialéctica marxista. Esto como primer elemento de respuesta. Marx no es un romántico, pero reconoce la legitimidad de la crítica romántica de la sociedad burguesa. Por eso, Marx se apropia del pensamiento de los críticos románticos del capitalismo desde los reaccionarios hasta los más progresistas, que también los hay. No son todos reaccionarios, existe una izquierda romántica, socialista, anarquista o comunista. Una izquierda romántica que no quiere volver atrás sino que quiere dar una vuelta por el pasado en dirección al futuro.

Pero Marx también se interesa por los críticos reaccionarios y toma de ellos la parte crítica mientras rechaza sus planteamientos regresivos respecto al pasado. Hay un montón de ejemplos de este tipo. Para empezar con la economía política: Sismondi, a quien Marx se refiere en diversos momentos. En el Manifiesto Comunista hay un capítulo sobre Sismondi, en el que lo llama pequeño burgués, reaccionario, etc., pero en el que dice que fue Sismondi el primero en plantear que el capitalismo significa crisis, pauperización de los campesinos, destrucción de las personas por la división del trabajo, etc. Hace un listado de críticas al capitalismo que son casi todas las que Marx mismo va a retomar. Hay una especie de homenaje en varios escritos de Marx, como en su historia de las teorías de la plusvalía, donde va a retomar a Sismondi distanciándose de sus ilusiones pequeño burguesas y su reivindicación de volver al artesanado del pasado, interesándose por su crítica del capitalismo.

Lo mismo vale para escritores como Balzac, que era un reaccionario, legitimista, que quería restaurar la monarquía absoluta, pero la manera como analiza la sociedad burguesa es muy importante para Marx y para Engels. Los dos dicen que aprendieron más sobre lo que era la sociedad burguesa leyendo a Balzac que muchos tratados de economía política y estadísticas. Entonces, hay también un homenaje a Balzac.

Primer elemento a retener: el romanticismo o la crítica romántica del capitalismo, es una de las fuentes del marxismo, junto con la economía política inglesa, el socialismo francés y la dialéctica hegeliana. Ha sido una fuente ignorada, normalmente se habla de las otras tres pero hay también una cuarta. En segundo lugar, destacar que en la misma obra de Marx y Engels hay algo que yo llamo el momento romántico o dimensión romántica, esto es, una serie de argumentos en los que Marx, por citar el ejemplo de un pasaje famoso de la Miseria de la filosofía, argumenta como cosas que en el pasado se intercambiaban o se regalaban entre individuos como el amor, la amistad, el honor, la solidaridad, la fraternidad, etc., ahora en el capitalismo se han convertido en mercancías que se llevan al mercado para vender por su precio; es lo que se puede llamar la venalidad universal: todo se ha transformado en mercancía. Se trata de una crítica que se refiere al pasado; en el pasado precapitalista hubo valores humanos que ahora están desapareciendo, lo que no significa que Marx quiera volver al pasado, pero es claramente una crítica que se apoya en el pasado. O cuando Engels, en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, habla de la dignidad del hombre en la comunidad primitiva. Todos esos elementos están presentes en Marx y Engels, claro, sería largo desarrollarlos ahora, se puede simplemente indicar que hay una vena, un momento romántico, que es parte del pensamiento de Marx y Engels y del marxismo y que lamentablemente se ha dejado a un lado.

No es el único enfoque, ni mucho menos, sino que está articulado con elementos que vienen de la ilustración, la racionalidad y la ciencia. Se encuentran los dos planteamientos; es lo que Ernst Bloch llama la corriente fría y la corriente cálida del marxismo. La corriente fría hace referencia a la ciencia, al análisis despiadado de la realidad capitalista. La corriente cálida es la utopía, el sueño, el momento romántico. Bloch presenta la necesidad de los dos, pero situando la corriente fría y el análisis científico, al servicio de la corriente caliente, del sueño y de la utopía.

DF: ¿Qué vigencia le podemos dar hoy a este enfoque?, ¿de qué modo se puede presentar en el momento actual en el que hay una suerte de regreso al marxismo, en el que los círculos de investigación marxista están actualizando ciertas discusiones y otras están siendo cuestionadas?, es decir, ¿qué sentido tiene hoy para ti enfatizar este enfoque, partiendo de la alusión a Bloch de la corriente cálida del marxismo y, particularmente, en aquello que tiene que ver con el romanticismo?

ML: Primero, creo que este enfoque es importante para rescatar en la historia del marxismo la presencia de una corriente marxista cálida. No podemos entender la historia del marxismo en el siglo XX y hasta hoy sin tener en cuenta que existió, dentro del marxismo, una corriente que se reclama del romanticismo, que se autodefine romántico-revolucionaria. Esa corriente incluye a Ernst Bloch, Walter Benjamin, José Carlos Mariátegui, entre otros. Entonces, el primer paso sería tomar conciencia de esa corriente dentro del marxismo del siglo XX.

Segundo, porque creo que esta crítica romántica es importante en la lucha política, cultural, ideológica y ética que llevamos a cabo contra el capitalismo. Es un error limitar la crítica del capitalismo, como muchas veces hace la izquierda, únicamente al hecho de la explotación de la plusvalía. Este elemento es importante pero el capitalismo no es sólo eso. También somos anticapitalistas porque el capitalismo es destructor, lo destruye todo, la comunidad humana, los valores éticos, la solidaridad, el contenido humano de la vida social, la naturaleza. Y son los románticos quienes enfatizaron estas dimensiones. En mi opinión, para que el anticapitalismo mantenga su fuerza ética y cultural debe tener en cuenta estas críticas.

Además, creo que el romanticismo nos ayuda a entender una serie de cuestiones muy actuales. Por ejemplo, la crítica de la visión ilustrada de la civilización del progreso, que desde varios puntos de vista, empezando por el ecológico, es un desastre. Para entender por qué el progreso dentro del capitalismo y la civilización moderna es un desastre hay que valerse de esa perspectiva romántica.

Y, por último, para tomar un ejemplo latinoamericano, si queremos entender la lucha de los indígenas en contra del neoliberalismo, las multinacionales y del capitalismo agrario, que es un elemento muy importante de las luchas sociales hoy en día en América Latina, tenemos que partir de ese enfoque, que está en Marx y Engels, sobre la valoración de la comunidad primitiva, de las formas de vida precapitalistas comunitarias, que están en la raíz de esas luchas indígenas tan importantes.

Todo ello configura un conjunto de temáticas importantes para pensar el marxismo en el siglo XXI que tienen que ver con esa corriente cálida o romántico-revolucionaria dentro del marxismo.

DF: Sobre este punto, para profundizar, es muy interesante analizar si esto contribuye también a pensar este horizonte del que hablas, es decir, el caso latinoamericano y los movimientos indígenas. Lo apasionante de la cuestión es que este romanticismo que expones no significa un regreso al pasado o una pervivencia de un pasado que no ha sido tocado por el largo proceso que ha implicado la modificación del estilo de vida y de las relaciones sociales en el capitalismo. Nos gustaría que abundaras en esta cuestión, ¿cómo nos ayuda esta visión romántica a entender y aproximarnos a estos fenómenos sociales y de resistencia al capitalismo sin que por ello pensemos que se trata de una suerte de regreso a un pasado intocado?

ML: José Carlos Mariátegui ya lo había planteado de manera muy acertada. Hay que volver a leer a Mariátegui en América Latina. Él decía que hubo en el pasado precapitalista, precolombino, anterior a la conquista, algo que él llama el comunismo inca. Fue muy criticado por esa definición, lo trataron de populista, de romántico. Hay que tener en cuenta que la expresión “comunismo inca” se encuentra en Rosa Luxemburg, en su libro sobre Introducción a la Economía Política habla del comunismo inca. ¿Qué quiere decir esto? En la civilización inca además de la estructura absolutista, el poder del inca y su oligarquía, existían en la base, en las comunidades indígenas, formas comunitarias de vida, de trabajo, con propiedad común de la tierra, etc. A eso lo llama comunismo inca. Y dice Mariátegui que a pesar de los siglos de conquista y de liberalismo capitalista han sobrevivido en las comunidades indígenas, esas prácticas colectivistas comunitarias, ese espíritu comunitario, y que nosotros, los socialistas, comunistas, revolucionarios marxistas, debemos apoyarnos en esas tradiciones, en ese espíritu colectivista de los campesinos e indígenas para desarrollar nuestro trabajo socialista o comunista moderno. No para volver al Tahuantinsuyo, al Imperio Inca, sino para construir el socialismo moderno, el comunismo, incluso con las conquistas técnico-científicas, pero rescatando ese espíritu comunitario tan enraizado en las comunidades indígenas. Ése es el planteamiento de Mariátegui que a mí me parece muy acertado y muy actual.

Lo que vemos ahora es un hecho sorprenderte, casi un siglo después de Mariátegui, los indígenas siguen revelándose, peleando, luchando a partir de sus comunidades, de su espíritu comunitario y sus prácticas de ayuda mutua y de su relación comunitaria con la naturaleza. Actualmente volvemos a encontrar eso bajo una forma nueva, que Mariátegui no podía haber previsto, lo que se pueden llamar luchas socio-ecológicas. Luchar por la defensa del medio ambiente, de la naturaleza, de los bosques, del agua, de la tierra, en contra de las multinacionales del petróleo, de la minería, del oro, por ejemplo, del agronegocio, etc.

Cuando los campesinos de Perú, de la región de Cajamara, se revelan contra una multinacional de la minería del oro con la consigna “Agua sí, oro no”, es a partir de la comunidad indígena, de su relación con la naturaleza, de su espíritu comunitario, que están resistiendo al capitalismo, al neoliberalismo y a las multinacionales imperialistas. Están en la vanguardia de las luchas y eso se ha traducido, por ejemplo, en Cochabamba, Bolivia, en la Conferencia Mundial de los Pueblos contra el cambio climático y el neoliberalismo, con la participación de decenas de miles de delegados indígenas, ecologistas, de izquierda, sindicales, etc., donde se decidió luchar para defender la madre tierra contra el carácter destructor del capitalismo. Y me gusta siempre recordar que en los años 30, Walter Benjamin decía, hablando de Bachofen y de la discusión sobre la comunidad primitiva, que las comunidades primitivas consideraban la naturaleza como una madre generosa mientras que el capitalismo es un sistema no sólo de destrucción sino de asesinato de la naturaleza. Corresponde casi palabra por palabra con la resolución de la conferencia de Cochabamba.

DF: Pensando en Walter Benjamin y en esta veta del pensamiento cálido, la crítica que se inscribe en la discusión del romanticismo, ¿podríamos decir que se abona la idea de que en el propio marxismo, en Marx mismo y en Engels, no hay una temporalidad lineal? Porque estas resistencias al capitalismo y los movimientos abiertamente contestatarios no podríamos comprenderlos bajo una perspectiva lineal progresiva de acumulación de experiencia política. Tus planteamientos me hacen pensar que en el propio Marx podemos percibir también que hay la posibilidad de comprender estas resistencias bajo una idea de temporalidad distinta y que también podría estar en esta discusión sobre el romanticismo. Y por ello para ahondar en esta idea del porqué insistir en la crítica romántica, nos gustaría que nos vincularas esto con tu propuesta sobre el ecosocialismo, sobre cómo toda esta discusión sobre tu lectura de la obra de Marx y el romanticismo y tu propio análisis se proyecta en esta propuesta.

VN: Yo añadiría otro problema que tiene que ver con todo esto. Cuando pensamos en una corriente cálida y una corriente fría que se combinan para superar el capitalismo, en los ejemplos que nos has traído, sobre las comunidades indígenas y la defensa de la madre tierra, ¿no haría falta ahí el análisis frío de la crítica de la economía política capitalista? ¿Cómo desde el marxismo podemos, por ejemplo a través de la propuesta ecosocialista, aproximar las dos perspectivas?

ML: El ecosocialismo que ser refiere a la herencia marxista trata de incorporar las dos corrientes. La crítica de Marx a la Economía Política capitalista que incluye los tres volúmenes de El Capital y todo lo que Marx ha llevado a cabo como análisis científico del capitalismo, juntamente con lo que se ha hecho después, como el análisis del imperialismo, etc. Tenemos que apropiarnos de toda la tradición marxista de análisis científico de lo que es el capitalismo, el imperialismo, la globalización, etc. Y eso está presente también incluso en la declaración de Cochabamba, en su análisis del neoliberalismo y el capitalismo.

Debemos integrar las dos corrientes. El ecosocialismo trata precisamente de asociar la crítica ecológica del productivismo, el consumismo, el carácter destructor de las fuerzas productivas capitalistas con el análisis marxista de cómo funciona el sistema capitalista.

El ecosocialismo toma de la crítica romántica al capitalismo la idea de que el capitalismo no es simplemente un progreso. Es a la vez progreso y regresión. Desde el punto de vista de ciertas conquistas científicas y técnicas, es un avance, pero desde el punto de vista humano y de la relación con la naturaleza, es desastroso. Hay que romper con esa visión lineal de la historia como progreso según la cual el desarrollo de las fuerzas productivas nos llevará al socialismo. Pensar que cuanto más avanza la productividad y las formas más sociales de la producción más nos acercamos al socialismo es una ilusión. El ecosocialismo rompe con esta visión que está presente, si no en Marx y Engels, en buena parte de la tradición marxista. El ecosocialismo plantea que el carácter destructor del capitalismo, que ya Marx había antevisto pero no había desarrollado, hoy en día es uno de los problemas más importantes de la lucha revolucionaria, porque el capitalismo está conduciendo a una catástrofe ecológica. El cambio climático, en particular, sin precedentes en la historia de la humanidad, es una amenaza a la misma existencia de la vida en el planeta y, por tanto, eso replantea la cuestión de la lucha anticapitalista en términos nuevos, más radicales. Lo que hay que plantear es la superación de una visión muy estrecha que existió en la izquierda marxista en el pasado según la cual la revolución tiene por tarea transformar las relaciones de producción para permitir el libre desarrollo de las fuerzas productivas. Eso no funciona así. Desde el punto de vista ecosocialista sabemos que las mismas fuerzas productivas, el aparato productivo, son capitalistas, están al servicio del capitalismo y tienen una dinámica destructora del medio ambiente, de la naturaleza, de los equilibrios ecológicos. El aparato productivo, tal y como existe, basado en las energías fósiles, en los pesticidas, en los químicos, etc., es lo que nos está llevando al desastre. Tenemos que pensar la transformación revolucionaria no sólo de las relaciones de producción, sino también del aparato productivo, del patrón de consumo que es totalmente artificial e insostenible, de los medios de transporte, etc. Es toda la civilización que debe ser cambiada desde su raíz, desde sus fundamentos. La visión de la transformación revolucionaria que propone el ecosocialismo es mucho más radical que una cierta visión tradicional de la izquierda que se limitaba a plantear la cuestión de la propiedad privada, que obviamente es muy importante porque el primer paso es romper con la propiedad privada, pero la transformación no termina ahí, sino que ahí empieza. Un cambio que implica transformar el conjunto de la civilización, romper con el paradigma de la civilización industrial-capitalista occidental moderna y plantear una nueva civilización ecosocialista basada en otros valores: en el valor de uso y no en el valor de cambio, en la solidaridad y no en la competencia, en la planificación democrática y no en el mercado salvaje. Se trata de un planteamiento radical.

DF: Viendo el panorama y todos los elementos que nos planteas, añadamos un punto final. Hoy día estamos frente a una suerte de “regreso del marxismo” que nos permite reflexionar sobre todos los temas de los que nos has hablado, pero no podemos negar que, por otro lado, en el espectro social generalizado se produce un incremento y profundización del individualismo y la enajenación. Desde este marco general, ¿cómo podríamos recuperar para esta discusión la insistencia de la perspectiva del romanticismo sobre el sujeto autárquico, autónomo, sin ponerlo en discusión con algo que está presente por ejemplo en Luckàcs en Historia y conciencia de clase, y que tiene que ver con el problema del colectivo y el sujeto. Es decir, ¿cómo no caer en la perspectiva conservadora del romanticismo que insiste en un sujeto autónomo, autárquico, pero que lo escinde de las relaciones colectivas y las relaciones sociales y que a la sociedad contemporánea le viene muy bien?, ¿cómo abundar en eso que Luckàcs observaba?

ML: La crítica de los románticos al capitalismo tiene dos vertientes que no son contradictorias, pero sí son distintas. Una es la afirmación de la singularidad de los individuos, la valorización del individuo en su calidad única y singular. Cada individuo tiene una singularidad que tiene un valor humano profundo. Pero, ¿qué hace el capitalismo? Uniformiza todos los individuos, destruye la singularidad, los hace todos copias conformes uno del otro, todos consumen la misma Coca Cola, todos ven las mismas películas, todos se sientan delante de su televisión. Se produce una homogeneización y una uniformización mercantil que destruye esa calidad singular de los individuos. Por otro lado, dicen los románticos, el capitalismo destruye los vínculos comunitarios, las relaciones sociales colectivas, atomizando a la gente, dejando los individuos atomizados, disociados, entonces el individuo ya no va al sindicato, al partido, ni al café o al teatro, sino que se queda en su casa con su televisión individualmente. Esa atomización es una característica del capitalismo.

Creo que podemos recuperar esos dos elementos de la crítica romántica. Al mismo tiempo valorizar el sujeto individual, en su singularidad, en su autenticidad, y a la vez valorizar las relaciones sociales, comunitarias, no solo la comunidad tradicional de la que hablaban los románticos, sino nuevas formas comunitarias como pueden ser el sindicato, el partido, el movimiento social, el grupo de afinidad, etc. La lucha de clases en un sentido amplio y todo el conjunto de luchas que tienen que ver con el enfrentamiento social, son nuevas formas colectivas de comunidad fundamentales porque no habrá cambio social sin organización colectiva. En eso Luckacs tiene toda la razón.

Podemos reivindicar esta crítica romántica en sus dos dimensiones pero obviamente sabemos que la transformación social pasa por la organización de los oprimidos y los explotados. Se trata de una pelea contra esa atomización individualista, esa guerra de todos contra todos del espíritu del capitalismo. Es una pelea que no sabemos si vamos a ganar, como decía, Daniel Bensaïd, es una apuesta.

Entrevista con Michael Löwy para Marxismo Crítico a cargo de Diana Fuentes y Víctor Neves.

Michael Lowy:Europa Diez tesis sobre la extrema derecha

 4 de junio de 2014

  

I. Las elecciones europeas han confirmado una tendencia que veníamos observando desde hace algunos años en la mayoría de países del continente: el espectacular crecimiento de la extrema derecha. Se trata de un fenómeno sin precedentes desde los años 30 del siglo XX. En la mayoría de los países este movimiento obtuvo entre el 10 y el 20%, y en tres países -Francia, Inglaterra, Dinamarca-, entre el 25 y el 30% de los votos. En efecto, su influencia es más vasta que su electorado: contamina con sus ideas a la derecha "clásica" e igualmente a una parte de la izquierda social-liberal. El caso francés es el más grave, el avance del Frente Nacional ha sobrepasado todas las previsiones, incluso las más pesimistas. Como aparecía en el sitio web "Mediapart" en una edición reciente, "El tiempo se acabó": "Il est minuit moins cinq".

 II. Esta extrema derecha es muy diversa, se puede observar toda una gama desde partidos abiertamente neonazis, como el griego "Amanecer Dorado", hasta fuerzas burguesas perfectamente integradas en el juego político institucinal como el PPS suizo. Lo que tienen en común es el nacionalismo chovinista, la xenofobia, el racismo, el odio a los inmigrantes – sobre todo a los "extraeuropeos" - y a los gitanos (el pueblo más viejo de Europa), la islamofobia, el anticomunismo. A esto se le puede añadir, en muchos casos, el antisemitismo, la homofobia, la misoginia, el autoritarismo, el rechazo de la democracia, la eurofobia. Respecto a otras cuestiones – por ejemplo, el neoliberalismo o el laicismo – este movimiento está más dividido.

III. Sería un error creer que el fascismo y el antifascismo son fenómenos del pasado. Es cierto que hoy no encontramos partidos de masas comparables al NSDAP alemán de los años 30, pero ya en esta época el fascismo no se limitaba a un solo modelo: el franquismo español y el salazarismo portugués eran bien diferentes de los modelos italiano o alemán. Una parte importante de la extrema derecha europea de hoy tiene una matriz directamente fascista y/o neonazi: es el caso de "Amanecer Dorado", el Jobbik húngaro, de Svoboda y el Sector de Derechas ucranianos, etc.; pero también, bajo otra forma, el Frente Nacional, el FPÖ austriaco, el Vlaams Belang belga, y otros, cuyos cuadros fundadores tenían estrechos vínculos con el fascismo histórico y las fuerzas colaboracionistas con el Tercer Reich. En otros países -Holanda, Suiza, Inglaterra, Dinamarca- los partidos de extrema derecha no tienen origen fascista, pero comparten con los primeros el racismo, la xenofobia y la islamofobia.

Uno de los argumentos para mostrar que la extrema derecha ha cambiado y que no tiene gran cosa que ver con el fascismo es su aceptación de la democracia parlamentaria y de la vía electoral para llegar al poder. Recordemos que un tal Adolf Hitler fue aupado a la Cancillería por una votación legal del Reichstag, y que el Mariscal Pétain fue elegido Jefe de Estado por el Parlamento francés. Si el Frente Nacional llegara al poder a través de las elecciones -una hipótesis que desgraciadamente no podemos descartar-, ¿qué quedaría de la democracia en Francia?

IV. La crisis económica que asola Europa desde 2008, en general -con la excepción de Grecia- ha favorecido más a la extrema derecha que a la izquierda radical. La proporción entre las dos fuerzas es totalmente desequilibrada, contrariamente a la situación europea de los años 30, que vivió, en la mayoría de países, un aumento paralelo del fascismo y de la izquierda antifascista. La extrema derecha actual se ha beneficiado sin duda de la crisis, pero ésta no lo explica todo: en el Estado español y en Portugal, dos de los países más castigados por la crisis, la extrema derecha sigue siendo marginal. Y en Grecia, si bien "Amanecer Dorado" ha experimentado un crecimiento exponencial, ha sido sobrepasada de largo por Syriza, la coalición de la izquierda radical. En Suiza y en Austria, dos de los países a los que prácticamente no ha afectado la crisis, la extrema derecha racista supera el 20%. Así que habría que evitar las explicaciones economicistas a menudo avanzadas por la izquierda.

V. Los factores históricos juegan sin duda un papel: una larga y antigua tradición antisemita en ciertos países; la persistencia de corrientes colaboracionistas después de la Segunda Guerra Mundial; la cultura colonial, que sigue impregnando actitudes y comportamientos mucho después de la descolonización, no sólo en los antiguos imperios, también en el resto de países de Europa. Todos estos factores están presentes en Francia y contribuyen a explicar el fenómeno del lepenismo.

VI. El concepto de "populismo", empleado por ciertos politólogos, los medios e igualmente por una parte de la izquierda, es absolutamente incapaz de rendir cuentas sobre el fenómeno en cuestión, y solo sirve para confundir. Si en la América Latina de entre los años 30 y 60 el término correspondía a algo más preciso -el varguismo, el peronismo, etc.-, su uso en Europa a partir de los años 90 es cada vez más vago e impreciso. Se define el populismo como "una posición política que toma partido por el pueblo frente las élites", lo que es válido para casi cualquier movimiento o partido político. Este pseudoconcepto, aplicado a los partidos de extrema derecha, conduce -voluntaria o involuntariamente- a legitimarlos, a hacerlos más aceptables, cuando no simpáticos -¿quién no está por el pueblo y contra las élites ?- evitando cuidadosamente los términos que provocan rechazo: racismo, xenofobia, fascismo, extrema derecha. "Populismo" es también utilizado de forma deliberadamente mistificadora por las ideologías neoliberales para crear una amalgama entre la extrema derecha y la izquierda radical, caracterizadas como "populismo de derechas" y "populismo de izquierdas", opuestos a las políticas liberales, a "Europa", etc.

VII. La izquierda de todas las tendencias, ha -con algunas excepciones- cruelmente subestimado el peligro. No ha visto venir la ola parda, y por lo tanto no ha visto necesario tomar la iniciativa para una movilización antifascista. Para ciertas corrientes de la izquierda, la extrema derecha no es más que un producto de la crisis y del desempleo, siendo éstas las causas a las que hay que atacar, y no al fenómeno del fascismo en sí. Estos razonamientos típicamente economicistas han desarmado a la izquierda ante la ofensiva ideológica racista, xenófoba y nacionalista de la extrema derecha.

VIII. Ningún grupo social está inmunizado contra la peste parda. Las ideas de la extrema derecha, y en particular el racismo, ha contaminado no solo a una gran parte de la pequeña burguesía y de los desempleados, también a una parte de la clase trabajadora y de la juventud. En el caso francés esto es particularmente llamativo. Estas ideas no tienen ninguna relación con la realidad de la inmigración: el voto por el Frente Nacional, por ejemplo, ha crecido particularmente en algunas regiones rurales que jamás han visto a un solo inmigrante. Y los inmigrantes gitanos, que han sido recientemente el objetivo de una ola de histeria racista bastante impresionante -con la complaciente participación del antes Ministro "socialista" de Interior, M. Manuel Valls- son menos de veinte mil en toda Francia.

IX. Otro análisis "clásico" de la izquierda sobre el fascismo es aquél que lo explica esencialmente como un instrumento del gran capital para frenar la revolución y al movimiento obrero. O, como hoy el movimiento obrero es muy débil, y el peligro revolucionario inexistente, el capital el gran capital no tiene interés en sostener a los movimientos de extrema derecha, así que la amenaza de una ofensiva para no existe. Se trata, una vez más, de una visión economicista, que no tiene en cuenta la autonomía propia de los fenómenos políticos -los electores pueden elegir a un partido político que no tenga el favor de la gran burguesía- y parece ignorar que el gran capital puede acomodarse a toda suerte de regímenes políticos, sin demasiados escrúpulos.

X. No hay una receta mágica para combatir a la extrema derecha. Hay que inspirarse, con una distancia crítica, de las tradiciones antifascistas del pasado, pero también hay que saber innovar para responder a las nuevas formas del fenómeno. Hay que saber combinar las iniciativas locales con los movimientos sociopolíticos y culturales unitarios, sólidamente organizados y estructurados, a escala nacional y continental. La unidad con todo el espectro "republicano" puede ser puntual, pero un movimiento antifascista organizado no será eficaz y creíble si está impulsado por las fuerzas que se sitúan hoy dentro del consenso neoliberal dominante. Se trata de una lucha que no puede limitarse a las fronteras de un solo país, sino que debe organizarse a escala europea. El combate contra el racismo, y la solidaridad con sus víctimas es uno de los componentes esenciales de esta resistencia.

Traducción: José Gallego para VIENTO SUR

Michael Lowy:Movimiento pase libre El movimiento por el transporte gratuito en Brasil

 1ro de enero de 2014,Viento Sur,

  

 La lucha del Movimiento Pase Libre (MPL) -movimiento por los transportes públicos gratuitos- contra el aumento de los precios de los tickets de transporte, fue la que desencadenó la amplia e impresionante movilización popular en Brasil el pasado mes de junio, que sacó a la calle a centenares de miles, cuando no a millones, de personas en las principales ciudades del país. El MPL ha sido la pequeña chispa libertaria que ha desencadenado el incendio. ¿Qué lecciones se pueden sacar de esta experiencia y cuál es el alcance social, ecológico y político de la lucha por el transporte gratuito?

 El MPL fue fundado en enero de 2005, con ocasión del Foro Social Mundial de Porto Alegre, como una red federativa de colectivos locales. Esos colectivos existían desde hace varios años y habían llevado a cabo ya luchas importantes como la de Salvador da Bahía en 2003, contra una subida del precio de los autobuses. La Carta de Principios el MPL (revisada y completada en 2007 y 2013) lo define como un “movimiento horizontal, autónomo, independiente, no partidario pero no antipartidos”.

 La horizontalidad es sin duda la expresión de un planteamiento libertario que desconfía de las estructuras e instituciones “verticales” y “centralizadas”. La autonomía en relación a los partidos significa la negativa a ser instrumentalizados por estos últimos, pero el movimiento no rechaza la colaboración y la acción común con las organizaciones políticas, en particular de la izquierda radical. Coopera también con asociaciones de los barrios populares, de los movimientos por el derecho a la vivienda, de las redes de lucha por la salud, y con ciertos sindicatos (trabajadores del metro, enseñantes). Ven en el transporte gratuito no un fin en sí sino “un medio para la construcción de una sociedad diferente”. Pequeña, la red no ha superado nunca algunos centenares de militantes, enraizados primero en los institutos de enseñanza, y más tarde en ciertos barrios populares. De sensibilidad anticapitalista libertaria, los activistas tienen diferentes origines políticos: trotskystas, anarquistas, altermundialistas, neozapatistas; con un toque de humor, algunos se definen como “anarco-marxistas punk”. En noviembre de 2013 realizó, por primera vez, una Conferencia Nacional en Brasilia -gracias al apoyo financiero de la filial brasileña de la Fundación Rosa Luxemburg- con la participación de 150 delegados, que representaban a 14 colectivos locales. Se adoptaron, por consenso, algunas resoluciones y se encargó a un grupo de trabajo, compuesto de representantes de los colectivos, que coordinara las iniciativas, respetando la autonomía local y la “horizontalidad”. (Hemos obtenido estas informaciones gracias a dos reuniones con militantes del MPL en Sao Paolo, Brasil, en noviembre de 2013).

 El método de lucha del MPL es también de inspiración libertaria: la acción directa en la calle, a menudo lúdica e insolente, más que la “negociación” o el “diálogo” con las autoridades. Los militantes no fetichizan ni la violencia, ni la no-violencia; una de sus acciones típicas es el bloqueo de las calles, a los sones de fanfarrias musicales, dando fuego a neumáticos y “catracas”. Este término, intraducible, designa en Brasil un torno metálico giratorio, bastante rígido, situado en cada autobús, que no puede ser atravesado más que después del pago del billete a un controlador. El símbolo del MPL es una “catraca” ardiendo... Hay que recordar que el transporte público, que en su origen era un servicio público, ha sido privatizado en todas las ciudades del país, y pertenece a empresas capitalistas de prácticas mafiosas. Las alcaldías tienen, sin embargo, un control sobre el precio de los billetes.

 La inteligencia táctica del MPL fue darse en primer lugar un objetivo concreto e inmediato: contra el aumento del precio del ticket decidido por las autoridades locales en las principales ciudades del país, tanto en las gestionadas por el centro-derecha como por el centro-izquierda (el Partido de los Trabajadores, que se ha vuelto social-liberal). Rechazando los argumentos pretendidamente “técnicos” y “racionales” de las autoridades, el MPL ha movilizado miles de manifestantes, duramente reprimidos por la policía. Estos primeros miles de manifestantes se han vuelto decenas de miles, y luego millones (al precio, es cierto, de una cierta dilución política), y los poderes locales se han visto obligados, precipitadamente, a anular los aumentos. Primera lección importante: ¡la lucha paga, se puede ganar, y hacer retroceder a las autoridades responsables!

 A la vez que lleva este combate práctico y urgente, el MPL no ha dejado ni por un momento de agitar a favor de su objetivo estratégico: el precio cero, el transporte público gratuito. Para ello es preciso, observa la Carta de Principios “retirar el transporte público del sector privado colocándole bajo el control de los trabajadores y de la población”. Es lo que los militantes del MPL llaman “la perspectiva clasista” de su combate. Es una exigencia de justicia social elemental: el precio del transporte es prohibitivo para las capas más pobres de la población, que viven en la periferia degradada de las grandes ciudades, y dependen de los transportes públicos para ir a su trabajo o a su lugar de estudio. Es una reivindicación que interesa directamente a los jóvenes, a los trabajadores, a las mujeres, a los habitantes de los barrios de chabolas, es decir a la gran mayoría de la población urbana.

 Pero el precio cero es también una demanda profundamente subversiva y antisistémica, en el espíritu de lo que se podría llamar el método del programa de transición: como observa la Carta de Principios del MPL “nuestras demandas superan los límites del capitalismo y ponen en cuestión el orden existente”. Es un hermoso ejemplo de lo que el filósofo marxista Ernst Bloch llamaba una utopía concreta. Ciertamente, hay ciudades, en Brasil o en Europa, en las que esta propuesta ha podido ser realizada. Numerosos estudios especializados han demostrado que es completamente posible hacerlo sin con ello gravar el presupuesto de las administraciones locales. No deja de ser cierto que la gratuidad es un principio revolucionario, que va a contrapelo de la lógica capitalista, para la que todo debe ser una mercancía; es por tanto un concepto insoportable, inaceptable y absurdo para la racionalidad mercantil del sistema. Tanto más en la medida que, como propone el MPL, la gratuidad de los transportes es un precedente que puede abrir el camino a la gratuidad de otros servicios públicos: educación, salud, etc. De hecho, la gratuidad es la prefiguración de una sociedad diferente, fundada en otros valores y otras reglas que las del mercado y de la ganancia capitalistas. De ahí la resistencia encarnizada de las “autoridades”, tanto conservadoras, como neoliberales, “reformadoras”, centristas o social-liberales.

 Existe aún otra dimensión de la reivindicación del transporte gratuito, que por el momento no ha sido suficientemente planteada por el MPL (pero que comienza a ser tomada en cuenta): el aspecto ecológico. El sistema actual, totalmente irracional, de desarrollo ilimitado del coche individual, es un desastre a la vez desde el punto de vista de la salud de los habitantes de las grandes ciudades -miles de muertos a causa de la polución del aire directamente provocada por los tubos de escape- y desde el punto de vista del medio ambiente. Como se sabe, el coche es uno de los principales emisores de gas con efecto invernadero, responsable de la catástrofe ecológica del cambio climático. El coche sigue siendo, desde el fordismo hasta hoy, la mercancía faro del sistema capitalista mundial; por consiguiente, las ciudades están completamente organizadas en función de la circulación automóvil. Ahora bien, todos los estudios muestran que un sistema de transporte colectivo eficaz, extenso y gratuito, permitiría reducir significativamente el uso del coche individual. Lo que está en juego no es solo el precio del billete de autobús o de metro, sino otro modo de vida urbana, sencillamente, otro modo de vida.

 En resumen: la lucha por el transporte público gratuito es a la vez un combate por la justicia social, por el interés material de los jóvenes y de los trabajadores, por el principio de gratuidad, por la salud pública, por la defensa de los equilibrios ecológicos. Permite formar amplias coaliciones y abrir brechas en la irracionalidad del sistema mercantil. ¿No deberíamos, en Francia y en toda Europa, inspirarnos en el ejemplo del MPL impulsando en nuestras ciudades movimientos amplios, unitarios, autónomos, de lucha por la gratuidad de los transportes públicos?

 24/12/2013

 http://blogs.mediapart.fr/blog/michael-lowy/241213/movimento-passe-livre-le-mouvement-pour-le-transport-gratuit-au-bresil 

 Traducción: Faustino Eguberri para VIENTO SUR

Teología de la liberación: La verdadera iglesia de los pobres

Michael Lowy 

Miércoles 3 de abril de 2013

  

El papa Francisco dijo, el sábado 16 de marzo, querer "una iglesia pobre, para los pobres". El primer papa latinoamericano, Francisco, parece querer distinguirse de las ideas y prácticas de su predecesor, refiriéndose a San Francisco de Asís y poniendo la pobreza en el centro de su pontificado. Por ser también de origen sudamericano, ¿está cercano a la teología de la liberación? Nos permitimos dudarlo.

Lo que se designa habitualmente por teología de la liberación –un corpus de textos producidos desde 1971 por figuras como Gustavo Gutiérrez, Hugo Assmann, Frei Betto, Leonardo Boff, Pablo Richard, Enrique Dussel, Jon Sobrino, Ignacio Ellacuría, por no citar más que los más conocidos– no es sino la expresión intelectual y espiritual de un amplio movimiento social, nacido al menos una decena de años antes, que se manifiesta a través de una tupida red de pastorales populares (de la tierra, obrera, urbana, indígena, de la mujer), de comunidades eclesiales de base, de grupos de barrio, de comisiones justicia y paz, de formaciones de Acción Católica, que han asumido de forma activa la opción preferencial por los pobres.

No bajo la forma tradicional de la caridad, sino como solidaridad concreta con la lucha de los pobres por su liberación. Sin la práctica de este movimiento social –que se podría llamar cristianismo de la liberación–, no se pueden comprender fenómenos sociopolíticos tan importantes en la historia reciente de América Latina como el ascenso de la revolución en América Central –Nicaragua, El Salvador–, la emergencia de un nuevo movimiento obrero y campesino en Brasil, o el levantamiento zapatista de Chiapas.

Una religión comunitaria de salvación

El cristianismo de la liberación y en particular las comunidades eclesiales de base no remiten ni al paradigma de "Iglesia" ni al de "secta", sino más bien a lo que el sociólogo Max Weber (1864-1920) llamaba en 1915 una religión comunitaria de salvación; es decir una forma de religiosidad fundada en una ética religiosa de fraternidad –cuya fuente es la antigua ética económica de vecindad– y que puede llevar, en ciertos casos, a un "comunismo de amor fraterno".

Si se quisiera resumir la idea central del cristianismo de la liberación en una sola fórmula, sería posible referirse a la expresión consagrada por la Conferencia de los Obispos Latinoamericanos de Puebla (1979): "Opción preferencial por los pobres". ¿En qué consiste la novedad?

¿No ha estado la Iglesia desde siempre caritativamente atenta al sufrimiento de los pobres? La diferencia –capital– es que para el cristianismo de la liberación los pobres no son ya percibidos como simples objetos (de ayuda, de compasión, de caridad), sino como los sujetos de su propia historia, los actores de su propia liberación.

El papel de los cristianos socialmente comprometidos es participar en esta larga marcha de los oprimidos hacia la Tierra Prometida, la libertad, aportando su contribución a la autoorganización y la autoemancipación social.

La otra diferencia con la posición caritativa y la tradición de asistencia de la Iglesia –bien representada por el nuevo papa argentino–fue formulada hace varios años por el cardenal brasileño dom Helder Camara: "Mientras decía que había que ayudar a los pobres, se me consideraba como un santo; cuando pregunté porque había tantos pobres, se me trató de comunista...".

El adversario principal de la dictadura

En el curso de los años 1960 y 1970, se establecieron regímenes militares en muchos países de América Latina: Brasil, Chile, Argentina, etc. Los militantes del cristianismo de la liberación participaron activamente en la resistencia a esas dictaduras y contribuyeron mucho a su declive a partir de los años 1980. Fueron un factor importante, y a veces incluso decisivo, de la democratización de esos estados.

En Brasil, durante los años 1970, la iglesia de los pobres apareció, ante los ojos de la sociedad civil y de los propios militares, como el adversario principal de la dictadura; un enemigo más poderoso (y radical) que la oposición parlamentaria tolerada (y dócil).

Al contrario del caso brasileño, en Argentina, la Iglesia, históricamente cercana al autoritarismo del ejército, apoyó mayoritariamente la atroz dictadura militar responsable, durante los años 1976 a 1983, de treinta mil muertos o "desaparecidos". Muchos cristianos, miembros del clero o laicos, pagaron con su vida su compromiso en la resistencia contra los regímenes autoritarios en América Latina, o simplemente su denuncia de las torturas, asesinatos y violaciones de los derechos humanos.

Ese fue el caso, en El Salvador, del arzobispo Oscar Romero, asesinado por paramilitares en marzo de 1980, así como de Ignacio Ellacuría y de sus cinco colegas jesuitas de la Universidad Centroamericana de El Salvador, asesinados en noviembre de 1989 por el ejército.

El Vaticano condenó en 1985, por medio de la Congregación para la doctrina de la fe (cuyo prefecto era el cardenal Joseph Ratzinger, el futuro Benedicto XVI), la teología de la liberación como una herejía "tanto más peligrosa en la medida en que está cercana a la Verdad"... Para el Vaticano, la regla sigue: "Roma locuta, causa finita" (Cuando Roma ha hablado, la causa ha terminado).

Sin embargo los teólogos de la liberación continuaron, cada uno a su manera, defendiendo su interpretación del cristianismo. Algunos, como Leonardo Boff, prefirieron abandonar la Iglesia para mantener su libertad de expresión; otros, como Gustavo Gutiérrez, evitan los conflictos intraeclesiásticos, sin renunciar a pesar de ello a sus convicciones y a su compromiso.

Integrarlos desafíos del multiculturalismo

Esto no quiere decir que su pensamiento no haya evolucionado. Al contrario, ha abierto nuevos campos de trabajo, analizando la opresión de las mujeres, de las comunidades negras, de los indígenas; ha integrado los desafíos del multiculturalismo y de la ecología, del pluralismo religioso y del diálogo interconfesional.

Y, para comenzar, ha sometido a crítica, teológica y política, al neoliberalismo, la forma nueva que ha tomado en América Latina ese sistema, a sus ojos intrínsecamente perverso, que es el capitalismo.

En este contexto, ciertos teólogos han desarrollado una nueva relación con el pensamiento de Marx, al criticar el capitalismo neoliberal como una falsa religión, fundada en la idolatría del mercado y el culto al dios Mammon.

Para esos teólogos, como Hugo Assmann o Franz Hinkelammert, los nuevos ídolos capitalistas que son el dinero, la ganancia, la deuda externa, de modo parecido a los denunciados por los profetas del Antiguo Testamento, son Moloch que exigen sacrificios humanos, una imagen utilizada por el propio Marx en El Capital.

El combate del cristianismo de la liberación contra la idolatría mercantil es a sus ojos una lucha . entre el Dios de la vida y los ídolos de la muerte (Jon Sobrino) o entre el dios de Jesucristo y la multiplicidad de los dioses del Olimpo capitalista (Pablo Richard).

Nuevo paradigma de civilización

En el curso de los últimos años, la crítica del capitalismo está cada vez más asociada, para los teólogos de la liberación, a la problemática ecológica. El pionero en este terreno ha sido Leonardo Boff, desde hace mucho preocupado por el medio ambiente, al que aborda con un espíritu de amor místico y franciscano por la naturaleza, y con una perspectiva de crítica radical del sistema capitalista. El nuevo paradigma de civilización deberá estar fundado en una ética de la vida y una solidaridad planetaria.

Sin duda, la influencia de la teología de la liberación ha retrocedido en numerosos países del continente. Como consecuencia de los nombramientos de obispos de Wojtyla (Juan Pablo II) y Ratzinger (Benedicto XVI), el episcopado latinoamericano se ha vuelto bastante más conservador. Incluso quienes adoptan posiciones progresistas a nivel social comparten las opciones conservadoras del Vaticano contra el derecho de las mujeres a disponer de su cuerpo (divorcio, contracepción, interrupción voluntaria del embarazo).

Sin embargo, en un país como Brasil, el cristianismo de la liberación mantiene una presencia importante, en el seno de las comunidades de base, de las pastorales populares, de los movimientos laicos o de las redes como Fe y Política, animada por el teólogo dominicano Frei Betto, que reúne a miles de adherentes en todo el país.

De otra parte, los cristianos socialmente comprometidos fueron una de las componentes más activas del movimiento altermundialista de los años 2000, en particular, pero no solo, en Brasil, el país que acogió las primeras reuniones del Foro Social Mundial. Uno de los iniciadores del Foro, Chico Whitaker, miembro de la Comisión Justicia y Paz de la Conferencia Nacional de los Obispos Brasileños, pertenece a esta corriente.

Es difícil prever cual será el futuro del cristianismo de la liberación en América Latina. Su enraizamiento socioreligioso le ha permitido mantenerse a pesar de la oposición activa de los dos últimos pontífices.

Cualquiera que sea la actitud del papa Francisco hacia él, es probable que continúe obstinadamente practicando ese "comunismo de amor fraterno" del que hablaba Max Weber...

30/03/2013

http://www.lemonde.fr/idees/article/2013/03/30/la-vraie-eglise-des-pauvres_3150919_3232.html

“No podemos llegar al socialismo por la acumulación gradual de reformas”

Entrevista con Michael Löwy

22.Ene.13 :: Abriéndonos la cabeza, Dario Vivo 

Walter Benjamin insistía, con razón, en que el marxismo necesitaba librarse de la ideología burguesa del progreso, que contaminó la cultura de amplios sectores de la izquierda. Se trata de una visión de la historia como proceso lineal, de avance, llevando, necesariamente, a la democracia, al socialismo.

Michael Löwy estuvo en Brasil a finales de 2012 para promocionar el libro “La teoría de la revolución en el joven Marx”, que fue publicado en Francia en 1970 y hasta ahora no se había editado en portugués. Durante su estancia en Brasil participó en muchos eventos y trató temas diversos, como literatura y la cuestión ecológica. Nada que pueda sorprender en el perfil de un investigador que se mueve con desenvoltura entre el estudio de los clásicos y el análisis de la coyuntura actual, además de su militancia política de izquierda. En esta entrevista, echa mano de los conceptos que aprendió de los clásicos (principalmente Marx y Walter Benjamin) para discutir sobre la crisis que atraviesa el capitalismo y los movimientos reivindicativos que han surgido en las diferentes partes del mundo. Además, explica los principios y limitaciones del “ecosocialismo”, con la legitimidad que le otorga haber sido uno de los autores del Manifiesto que lo defiende.

Brasileño residente en Francia desde 1969, Löwy es director de investigaciones en el CNRS, profesor en la Écoles de Hautes en Sciences Sociales. Sólo en portugués es autor de más de 20 libros.

¿Cómo la teoría de la revolución del joven Marx, de la que trata en su libro, nos ayuda a entender el momento actual, con movilizaciones de indignados en el Estado español, Grecia y otros países de Europa, además de los movimientos de “ocupación” en varios lugares del mundo? ¿Son movimientos anticapitalistas?

Los movimientos de los “Indignados” se oponen a las políticas dictadas por el capital financiero, por la oligarquía de los bancos y aplicadas por los gobiernos de corte neoliberal, cuyo principal objetivo era hacer que los trabajadores, los pobres, la juventud, las mujeres, los pensionistas y jubilados (esto es, el 99% de la población) paguen la cuenta de la crisis del capitalismo. Esta indignación es fundamental. Sin indignación, nada grande y significativo ocurre en la historia de la humanidad. La dinámica de estos movimientos es de una creciente radicalización anticapitalista, aunque no siempre de forma consciente. Es en el curso de su acción colectiva, de su práctica subversiva, que estos movimientos pueden tomar un carácter radical y emancipador. Es lo que explicaba en su teoría de la revolución, inspirada por la filosofía de la praxis.

Marx escribió en el siglo XIX. Las revoluciones socialistas a las que asistimos sucedieron en el siglo XX. La diferente forma en que se materializaron las revoluciones, ¿en qué influye a la hora de entenderlas en los siglos XIX, XX y XXI?

Las revoluciones siempre toman formas imprevistas, innovadoras, originales. Ninguna se parece a la anterior. La Comuna de París (1871) fue un formidable levantamiento de la población trabajadora de la gran ciudad y la Revolución rusa fue una convergencia explosiva entre el proletariado urbano y las masas campesinas. En las demás revoluciones del siglo XX, desde la mexicana de 1911 hasta la cubana de 1959, o en las revoluciones asiáticas (China, Vietnam), fueron los campesinos el principal sujeto en el proceso revolucionario. No podemos prever como serán las revoluciones del siglo XXI; sin duda, no se repetirán las experiencias del pasado. Por otro lado, existe lo que Walter Benjamin llamaba la “tradición de los oprimidos”: la experiencia de la Comuna de París inspiró a la Revolución Rusa y aun hoy en día es un ejemplo de autoemancipación revolucionaria de las clases subalternas.

Con la crisis capitalista de 2008 y la intervención de los estados para salvar la economía de los países, se acreditó que la era neoliberal había llegado a su fin. Entretanto, se ha intensificado cada vez más la destrucción de los derechos conquistados como el estado del bienestar social, como hemos visto suceder en Europa (Francia, ahora España). ¿Qué significa esto?

La intervención de los estados no significó de forma alguna el fin del neoliberalismo. El único objetivo de la intervención era salvar a los bancos, salvar la deuda y asegurar los intereses de los mercados financieros. Para este objetivo, fueron sacrificadas las conquistas de decenas de años de lucha de los trabajadores: derechos sociales, servicios públicos, pensiones y jubilaciones, etc. Para la lógica de plomo del capitalismo neoliberal, todo esto son “gastos inútiles”.

Un antiguo debate en la izquierda versa sobre la relación entre revolución y reforma. En el contexto de finales del siglo XX y principios del XXI, con situaciones como, por ejemplo, la victoria electoral de partidos de izquierda en América Latina e incluso en algunos países de Europa retornan la cuestión. ¿Cómo analiza esa relación hoy en día?

Rosa Luxemburgo ya había explicado, en su hermoso libro “¿Reforma o revolución?” (1899), que los marxistas no están en contra de las reformas; al contrario, apoyan cualquier reforma que sea favorable a los intereses de los trabajadores: salario mínimo, seguro médico, seguro de desempleo, por ejemplo. Simplemente, recordaba ella, no podemos llegar al socialismo por la acumulación gradual de reformas; sólo una acción revolucionaria, que derribara el muro de piedra del poder político de la burguesía, podría iniciar una transición al socialismo. El problema de la mayoría de los gobiernos de centro-izquierda, tanto en Europa como en América Latina, es que las “reformas” que aplican son muchas veces de corte neoliberal: privatizaciones, degradación de la situación de los pensionistas, etc. Se tratan de variantes del social-liberalismo, que aceptan el cuadro económico capitalista, pero al contrario que el neoliberalismo reaccionario, tiene algunas preocupaciones sociales. Es el caso de los gobiernos de Lula-Dilma en Brasil. Me temo que en el caso de Francia (François Hollande, recientemente elegido), ni siquiera llegue hasta ahí.

Un desafío para la izquierda que llegó al poder en América Latina ha sido equilibrar la dependencia económica de la explotación de los recursos naturales (como el petróleo en Venezuela o el gas natural en Bolivia) con la tentativa de superación de la lógica capitalista de destrucción del medio ambiente. En su opinión, ¿es posible ese equilibrio?

Contrariamente a los gobiernos social-liberales, los de Venezuela, Bolivia y Ecuador han estado llevando adelante una verdadera ruptura con el neoliberalismo, enfrentando a las oligarquías locales y al imperialismo. Pero para su propia supervivencia económica y para financiar sus programas sociales, dependen de la explotación de energías fósiles (petróleo, gas), que son los principales responsables del desastre ecológico que amenaza el futuro de la humanidad. Es difícil exigir a estos gobiernos que dejen de explotar estos recursos naturales, pero podrían utilizar una parte del rendimiento del petróleo para desarrollar energías sostenibles (lo que hacen muy poco). Una iniciativa interesante es el proyecto “Parque Yasuní”, en Ecuador, una propuesta de los movimientos indígenas y de los ecologistas asumida, después de algunas dudas, por el gobierno de Rafael Correa. Se trata de preservar una vasta región de bosques tropicales, dejando el petróleo bajo tierra, pero exigiendo, al mismo tiempo, que los países ricos paguen la mitad del valor (9 millones de dólares) de ese petróleo. Hasta ahora, no hubo iniciativas comparables en Venezuela o Bolivia.

¿La crítica de destrucción del medio ambiente como intrínseca del capitalismo ya estaba presente en Marx?

Muchos ecologistas critican a Marx por considerarlo un productivista, tanto como los capitalistas. Tal crítica me parece completamente equivocada: al hacer una crítica al fetichismo de la mercancía, es justamente Marx quien hace la crítica más radical a la lógica productivista del capitalismo, la idea de que la producción de más mercancías es el objetivo fundamental de la economía y la sociedad. El objetivo del socialismo, explica Marx, no es producir una cantidad infinita de bienes, sino reducir la jornada de trabajo, dar al trabajador tiempo libre para participar en la vida política, estudiar, jugar, amar… Por lo tanto, Marx nos dota de las armas para una crítica radical del productivismo y, en concreto, del productivismo capitalista. En el primer volumen de El Capital, Marx explica como el capitalismo agota no sólo las energías del trabajador, sino también las propias fuerzas de la Tierra, esquilmando las riquezas naturales, destruyendo al propio planeta. Por lo tanto, esa perspectiva, esa sensibilidad está presente en los escritos de Marx, aunque no haya sido suficientemente estudiada.

El ‘Manifiesto Ecosocialista’, que usted ayudó a escribir en 2001, dice que el capitalismo no es capaz de resolver la crisis ecológica que produce. ¿Cómo analiza usted las soluciones a ese problema que presenta el propio capitalismo, como es el caso de la economía verde?

La así llamada “economía verde”, propagada por los gobiernos e instituciones internacionales (Banco Mundial, etc), no es otra cosa que una economía capitalista de mercado que busca traducir en términos de lucro y rentabilidad algunas propuestas técnicas “verdes” bastante limitadas. Claro, tanto mejor si alguna empresa trata de desarrollar la energía eólica o fotovoltaica, pero esto no traerá modificaciones sustanciales si no viene acompañado de drásticas reducciones en el consumo mercantil y rentabilidad del capital. Otras propuestas “técnicas” son aun peores. Por ejemplo, los famosos “biocombustibles” que, como dice Frei Betto, deberían ser llamados “necrocombustibles”, porque tratan de utilizar suelos fértiles para producir pseudogasolina “verde”, para llenar los depósitos de los coches, en vez de llenar los estómagos de los hambrientos de la tierra.

¿Es posible implementar una perspectiva como la del ecosocialismo en el capitalismo?

El ecosocialismo es anticapitalista por excelencia. Como perspectiva, implica la superación del capitalismo, ya que se propone como una alternativa radical a la civilización capitalista/industrial occidental moderna. Por otro lado, la lucha por el ecosocialismo comienza aquí y ahora, en la convergencia entre las luchas sociales y ecológicas, en el desarrollo de acciones colectivas en defensa del medio ambiente y los bienes comunes. Es a través de estas experiencias de lucha, de autoorganización, como se desarrollará la conciencia socialista y ecológica.

La perspectiva ecosocialista presupone una crítica a la noción de progreso. ¿En qué consiste esta crítica?

Walter Benjamin insistía, con razón, en que el marxismo necesitaba librarse de la ideología burguesa del progreso, que contaminó la cultura de amplios sectores de la izquierda. Se trata de una visión de la historia como proceso lineal, de avance, llevando, necesariamente, a la democracia, al socialismo. Estos avances tendrían su base material en el desarrollo de las fuerzas productivas, en las conquistas de la ciencia y la técnica. En ruptura con esta visión (poco compatible con la historia del siglo XX, de guerras imperialistas, fascismo, masacres, bombas atómicas), necesitamos una visión radicalmente distinta del progreso humano, que no se mide por el PIB, por la productividad o por la cantidad de mercancías vendidas y compradas, sino por la libertad humana, por la posibilidad, para los individuos, de realizar sus potencialidades; una visión para la cual el progreso no es cuantificable en bienes de consumo, sino en calidad de vida, en tiempo libre (para la cultura, el ocio, el deporte, el amor, la democracia) y una nueva relación con la naturaleza. Para el ecosocialismo, la emancipación humana no es una “ley de la historia”, sino una posibilidad objetiva.

¿Cuáles son las principales diferencias entre el ecosocialismo y la forma como el socialismo real lidió con los problemas ambientales? Y la socialdemocracia, ¿consiguió construir alternativas a esa lógica destructiva del capital?

El así llamado “socialismo real” (muy real, pero poco socialista) que se instaló en la URSS sobre la dictadura burocrática de Stalin y sus sucesores trató de imitar el productivismo capitalista, con resultados ambientales desastrosos, tan negativos como su equivalente en Occidente. Lo mismo vale para los otros países de la Europa Oriental y para China. Las intuiciones ecológicas de Marx fueron ignoradas y se llevó a cabo una forma de industrialización forzosa, copiando los métodos del capitalismo. La socialdemocracia es otro ejemplo negativo: no intentó cuestionar el sistema capitalista, limitándose a una gestión más “social” de su funcionamiento. Incluso en los países en los que gobernó en alianza con los partidos verdes, la socialdemocracia no fue capaz de asumir ninguna medida ecológica radical. El ecosocialismo corresponde al proyecto de un socialismo del siglo XXI, que se distingue de los modelos que fracasaron en el transcurso del siglo XX. Esto implica una ruptura con el modelo de civilización capitalista y propone una visión radicalmente democrática de la planificación socialista y ecologista.