Pensamiento contracorriente

Teología de la liberación: La verdadera iglesia de los pobres

Michael Lowy 

Miércoles 3 de abril de 2013

  

El papa Francisco dijo, el sábado 16 de marzo, querer "una iglesia pobre, para los pobres". El primer papa latinoamericano, Francisco, parece querer distinguirse de las ideas y prácticas de su predecesor, refiriéndose a San Francisco de Asís y poniendo la pobreza en el centro de su pontificado. Por ser también de origen sudamericano, ¿está cercano a la teología de la liberación? Nos permitimos dudarlo.

Lo que se designa habitualmente por teología de la liberación –un corpus de textos producidos desde 1971 por figuras como Gustavo Gutiérrez, Hugo Assmann, Frei Betto, Leonardo Boff, Pablo Richard, Enrique Dussel, Jon Sobrino, Ignacio Ellacuría, por no citar más que los más conocidos– no es sino la expresión intelectual y espiritual de un amplio movimiento social, nacido al menos una decena de años antes, que se manifiesta a través de una tupida red de pastorales populares (de la tierra, obrera, urbana, indígena, de la mujer), de comunidades eclesiales de base, de grupos de barrio, de comisiones justicia y paz, de formaciones de Acción Católica, que han asumido de forma activa la opción preferencial por los pobres.

No bajo la forma tradicional de la caridad, sino como solidaridad concreta con la lucha de los pobres por su liberación. Sin la práctica de este movimiento social –que se podría llamar cristianismo de la liberación–, no se pueden comprender fenómenos sociopolíticos tan importantes en la historia reciente de América Latina como el ascenso de la revolución en América Central –Nicaragua, El Salvador–, la emergencia de un nuevo movimiento obrero y campesino en Brasil, o el levantamiento zapatista de Chiapas.

Una religión comunitaria de salvación

El cristianismo de la liberación y en particular las comunidades eclesiales de base no remiten ni al paradigma de "Iglesia" ni al de "secta", sino más bien a lo que el sociólogo Max Weber (1864-1920) llamaba en 1915 una religión comunitaria de salvación; es decir una forma de religiosidad fundada en una ética religiosa de fraternidad –cuya fuente es la antigua ética económica de vecindad– y que puede llevar, en ciertos casos, a un "comunismo de amor fraterno".

Si se quisiera resumir la idea central del cristianismo de la liberación en una sola fórmula, sería posible referirse a la expresión consagrada por la Conferencia de los Obispos Latinoamericanos de Puebla (1979): "Opción preferencial por los pobres". ¿En qué consiste la novedad?

¿No ha estado la Iglesia desde siempre caritativamente atenta al sufrimiento de los pobres? La diferencia –capital– es que para el cristianismo de la liberación los pobres no son ya percibidos como simples objetos (de ayuda, de compasión, de caridad), sino como los sujetos de su propia historia, los actores de su propia liberación.

El papel de los cristianos socialmente comprometidos es participar en esta larga marcha de los oprimidos hacia la Tierra Prometida, la libertad, aportando su contribución a la autoorganización y la autoemancipación social.

La otra diferencia con la posición caritativa y la tradición de asistencia de la Iglesia –bien representada por el nuevo papa argentino–fue formulada hace varios años por el cardenal brasileño dom Helder Camara: "Mientras decía que había que ayudar a los pobres, se me consideraba como un santo; cuando pregunté porque había tantos pobres, se me trató de comunista...".

El adversario principal de la dictadura

En el curso de los años 1960 y 1970, se establecieron regímenes militares en muchos países de América Latina: Brasil, Chile, Argentina, etc. Los militantes del cristianismo de la liberación participaron activamente en la resistencia a esas dictaduras y contribuyeron mucho a su declive a partir de los años 1980. Fueron un factor importante, y a veces incluso decisivo, de la democratización de esos estados.

En Brasil, durante los años 1970, la iglesia de los pobres apareció, ante los ojos de la sociedad civil y de los propios militares, como el adversario principal de la dictadura; un enemigo más poderoso (y radical) que la oposición parlamentaria tolerada (y dócil).

Al contrario del caso brasileño, en Argentina, la Iglesia, históricamente cercana al autoritarismo del ejército, apoyó mayoritariamente la atroz dictadura militar responsable, durante los años 1976 a 1983, de treinta mil muertos o "desaparecidos". Muchos cristianos, miembros del clero o laicos, pagaron con su vida su compromiso en la resistencia contra los regímenes autoritarios en América Latina, o simplemente su denuncia de las torturas, asesinatos y violaciones de los derechos humanos.

Ese fue el caso, en El Salvador, del arzobispo Oscar Romero, asesinado por paramilitares en marzo de 1980, así como de Ignacio Ellacuría y de sus cinco colegas jesuitas de la Universidad Centroamericana de El Salvador, asesinados en noviembre de 1989 por el ejército.

El Vaticano condenó en 1985, por medio de la Congregación para la doctrina de la fe (cuyo prefecto era el cardenal Joseph Ratzinger, el futuro Benedicto XVI), la teología de la liberación como una herejía "tanto más peligrosa en la medida en que está cercana a la Verdad"... Para el Vaticano, la regla sigue: "Roma locuta, causa finita" (Cuando Roma ha hablado, la causa ha terminado).

Sin embargo los teólogos de la liberación continuaron, cada uno a su manera, defendiendo su interpretación del cristianismo. Algunos, como Leonardo Boff, prefirieron abandonar la Iglesia para mantener su libertad de expresión; otros, como Gustavo Gutiérrez, evitan los conflictos intraeclesiásticos, sin renunciar a pesar de ello a sus convicciones y a su compromiso.

Integrarlos desafíos del multiculturalismo

Esto no quiere decir que su pensamiento no haya evolucionado. Al contrario, ha abierto nuevos campos de trabajo, analizando la opresión de las mujeres, de las comunidades negras, de los indígenas; ha integrado los desafíos del multiculturalismo y de la ecología, del pluralismo religioso y del diálogo interconfesional.

Y, para comenzar, ha sometido a crítica, teológica y política, al neoliberalismo, la forma nueva que ha tomado en América Latina ese sistema, a sus ojos intrínsecamente perverso, que es el capitalismo.

En este contexto, ciertos teólogos han desarrollado una nueva relación con el pensamiento de Marx, al criticar el capitalismo neoliberal como una falsa religión, fundada en la idolatría del mercado y el culto al dios Mammon.

Para esos teólogos, como Hugo Assmann o Franz Hinkelammert, los nuevos ídolos capitalistas que son el dinero, la ganancia, la deuda externa, de modo parecido a los denunciados por los profetas del Antiguo Testamento, son Moloch que exigen sacrificios humanos, una imagen utilizada por el propio Marx en El Capital.

El combate del cristianismo de la liberación contra la idolatría mercantil es a sus ojos una lucha . entre el Dios de la vida y los ídolos de la muerte (Jon Sobrino) o entre el dios de Jesucristo y la multiplicidad de los dioses del Olimpo capitalista (Pablo Richard).

Nuevo paradigma de civilización

En el curso de los últimos años, la crítica del capitalismo está cada vez más asociada, para los teólogos de la liberación, a la problemática ecológica. El pionero en este terreno ha sido Leonardo Boff, desde hace mucho preocupado por el medio ambiente, al que aborda con un espíritu de amor místico y franciscano por la naturaleza, y con una perspectiva de crítica radical del sistema capitalista. El nuevo paradigma de civilización deberá estar fundado en una ética de la vida y una solidaridad planetaria.

Sin duda, la influencia de la teología de la liberación ha retrocedido en numerosos países del continente. Como consecuencia de los nombramientos de obispos de Wojtyla (Juan Pablo II) y Ratzinger (Benedicto XVI), el episcopado latinoamericano se ha vuelto bastante más conservador. Incluso quienes adoptan posiciones progresistas a nivel social comparten las opciones conservadoras del Vaticano contra el derecho de las mujeres a disponer de su cuerpo (divorcio, contracepción, interrupción voluntaria del embarazo).

Sin embargo, en un país como Brasil, el cristianismo de la liberación mantiene una presencia importante, en el seno de las comunidades de base, de las pastorales populares, de los movimientos laicos o de las redes como Fe y Política, animada por el teólogo dominicano Frei Betto, que reúne a miles de adherentes en todo el país.

De otra parte, los cristianos socialmente comprometidos fueron una de las componentes más activas del movimiento altermundialista de los años 2000, en particular, pero no solo, en Brasil, el país que acogió las primeras reuniones del Foro Social Mundial. Uno de los iniciadores del Foro, Chico Whitaker, miembro de la Comisión Justicia y Paz de la Conferencia Nacional de los Obispos Brasileños, pertenece a esta corriente.

Es difícil prever cual será el futuro del cristianismo de la liberación en América Latina. Su enraizamiento socioreligioso le ha permitido mantenerse a pesar de la oposición activa de los dos últimos pontífices.

Cualquiera que sea la actitud del papa Francisco hacia él, es probable que continúe obstinadamente practicando ese "comunismo de amor fraterno" del que hablaba Max Weber...

30/03/2013

http://www.lemonde.fr/idees/article/2013/03/30/la-vraie-eglise-des-pauvres_3150919_3232.html