Pensamiento contracorriente

Entrevista con Michael Hardt

El Comunismo es la crítica radical de todo lo que existe

Colectivo editorial “Praktyka Teoretyczna”

uninomade.org

Entrevista realizada por el colectivo editorial “Praktyka Teoretyczna” con motivo de la publicación polaca del libro de Hardt y Negri, Commonwealth. Traducción de Nemoniente.

14 de diciembre 2012

Commonwealth [1] es un intento de responder a la pregunta sobre cómo podemos reexaminar actualmente las condiciones y horizontes de una práctica y teoría comunistas. No es sólo un revival exitoso de la tradición setecentista de tratados sobre el gobierno, sino también una especie de manifesto político. Entretanto, viendo la recepción de diferentes propuestas teóricas de izquierda en Polonia, podemos esperar una bienvenida más bien reacia a este libro en nuestro país. ¿Podrías, de alguna manera, intentar convencer a los lectores de los países post-socialistas, “decepcionados” con el marxismo como perspectiva epistemológica e ideologicamente impermeable a la mayoría de las propuestas de izquierda, para que se familiaricen con el proyecto comunista presentado en Commonwealth? 

Puedo imaginar que para muchos lectores polacos el concepto de comunismo se haya vuelto tan corrupto que no quieran ni oír hablar del mismo. En el discurso estándar actual para muchas personas (en los países post-socialistas y en otros lugares), “comunismo” significa rígida burocracia estatal, total control estatal de la economia y la actividad social, supresión del disenso político, sacrificio de los trabajadores por el bien nacional, restricciones de la libertad de expresión, etc... Para Toni y para mí, sin embargo, y para muchos otros, el comunismo significa algo completamente diferente –no la exaltación del estado, sino su abolición, no la celebración del trabajo sino su liberación, así como la experimentación de formas de libertad y participación democrática, que van más allá de lo existente en las sociedades capitalistas contemporáneas.

Podríais preguntar, entonces, por qué no dejamos de usar el término comunismo e inventamos una nueva palabra. Podría hacerse, pero entonces nos desligaríamos de una larga historia de luchas comunistas que nos inspiran y enriquecen. ¿Por qué permitir al Estado stalinista que represente y atesore toda la tradición comunista, cuando muchos comunistas han luchado contra él? Es importante reconocer alternativas dentro de la tradición y afirmar las corrientes más valoradas. Sentimos así la necesidad de luchar por el  concepto de comunismo e insistir em lo que considerarmos su verdadero significado.

Dicho esto, sin embargo, apenas utilizamos la palabra comunismo en Commonwealth o Declaration [2]. En su lugar articulamos las principales partes que componen la teoría y la práctica comunistas sin mencionarlas. Perseguimos así la crítica del estado y la crítica del trabajo, como he dicho, junto a la crítica de la propiedad. Podría llamárseles los tres pilares críticos fundamentales del pensamiento comunista, que corresponden a tres áreas igualmente importantes de investigación y experimentación práctica: libertad, acción democrática, y multiplicidad. Esto nos lleva no a respuestas o modelos de una sociedad futura, sino más bien a las preguntas. ¿Cómo podemos organizar una sociedad libre y absolutamente democrática? ¿Cómo podemos gobernarnos colectivamente a través de procesos participativos sin necesidad de líderes? ¿Cómo podemos gestionar nuestra riqueza común sin las relaciones de la propiedad privada? Estas son la clase de preguntas a las que una investigación comunista nos conduce, y son también las preguntas formuladas por algunos de los más potentes movimientos sociales actuales.

En su introducción a la edición inglesa de Marx oltre Marx, Antonio Negri reivindica que ser un comunista es vivir como un comunista. Él hace esta declaración en referencia al reconocimiento de las bases de vuestra concepción de la producción biopolitica, es decir, que el límite entre producción y reproducción es hoy arbitrario y confuso (si es que alguna vez fue posible trazarlo con precisión), y que la producción no es sólo la producción de un objeto para un sujeto sino también un sujeto para un objeto, es decir, es la producción de subjetividad. ¿Teniendo todo esto en cuenta, qué significa para ti ser comunista hoy?

Esa es una pregunta difícil. Pienso que vivir como un comunista –o mejor, vivir una vida revolucionaria– cambia en función de las diferentes situaciones históricas. Todos nosotros probablemente conocemos amigos activistas que parecen ridículos cuando intentan imitar estilos y posicionamientos de revolucionarios de otras épocas y lugares –usando la boina o la barba del Che Guevara, por ejemplo, o fanfarroneando sobre la lucha armada en circunstancias en las que no tiene sentido. Quizás una -o mejor, la pregunta central para cualquier persona con deseos revolucionarios sea qué constituye en nuestra situación un modo de vida revolucionario.

Pero eso no responde todavía a tu pregunta. Marx nos da una aproximación en su carta a Arnold Ruge [3] diciendo que el comunismo es la crítica radical de todo lo que existe. Pienso que este es un buen comienzo y nos ayuda a evitar el dogmatismo. El comunismo es un proceso destituyente que desestabiliza no sólo las instituciones vigentes sino también las ideas dominantes. A los poderes de la crítica, sin embargo, debe siempre añadirse procesos creativos de experimentación con nuevas formas de relación social, nuevos modos de vida. A los poderes destituyentes del comunismo deben añadirse procesos constituyentes. Uno de los aspectos de las acampadas y ocupaciones de 2011 que encuentro más fascinante ha sido la experimentación de nuevas prácticas, como la asamblea general y los grupos de trabajo (o comisiones). Han tenido toda clase de dificultades, por supuesto, tanto por los conflictos internos como por la represión externa, pero han creado prácticas e instituciones de autogobierno autónomo que han extendido el interés por nuevas formas de democracia.

Al contrario que en las primeras partes de la trilogía [Imperio [4], Multitud [5], Commonwealth], la cuestión urbana tiene un importante papel en Commonwealth. Incluso han urbanizado la tesis sobre la fábrica social, en concordancia con la afirmación de Harvey acerca del carácter urbano de la lucha anticapitalista (en Multitude ya hablabais sobre la urbanización de la lucha de guerrillas). Vuestro acercamiento a la ciudad, sin embargo, proviene de un contexto específico, fenómenos típicos de grandes concentraciones de personas (París, Milán, New York, Buenos Aires, etc.) tales como metropolitización y sus homólogos, por ejemplo neoliberalización, informatización y networking. ¿Cómo llevar a cabo vuestro análisis en ciudades de tipo medio, que no sean metrópolis post-socialistas (con la pocas excepciones de Varsovia, Moscú, Praga y Budapest)? ¿Podemos pensarlas en términos de lugares de resistencia y de fábricas inmateriales sin fronteras? ¿Dónde veríais las líneas de resistencia post-socialista y cómo se podrían superar sus limitaciones potenciales tales como el  carácter mixto de las economías del Este de Europa, la pérdida de la solidaridad de clase y la fetichización local, frecuente en los movimientos urbanos polacos?

Creo que es importante en estas discusiones cuestionar y revisar las concepciones tradicionales sobre la división entre la ciudad y el campo, entre lo urbano y lo rural. Un riesgo de nuestra discusión en Commonwealth, así como en los trabajos de David Harvey sobre la ciudad, está en no considerar o subestimar las poblaciones y luchas rurales.

Em mi opinión el criterio más importante para distinguir lo urbano de lo rural en el pensamento moderno no es la densidad de población sino su intercomunicación. Retorno frequentemente al pasaje de Marx en el 18 Brumario sobre los campesinos, que considero emblemático. Marx intentaba entender por qué a mitad del S.XIX lós campesinos franceses eran reaccionarios y, especialmente, por qué apoyaban la dictadura. No podían actuar como clase, decía, lo que significaba que no podían actuar políticamente y en su lugar eran representados y manipulados por los poderes dominantes. La explicación de Marx era que, dado que los campesinos franceses estaban dispersos en pequeñas propiedades a lo largo de las zonas rurales, no conseguían comunicarse entre sí, y la comunicación es necesaria para la acción política autónoma y coletiva. Aquí la falta de comunicación no es  principalmente un problema de información -por ejemplo si los campesinos franceses leían los periódicos- sino, en realidad, una cuestión de lós tipos de contato e intercambio que permiten la formación de una subjetividad política. El contraejemplo en la mente de Marx, naturalmente, es el proletariado urbano que se junta no sólo en la ciudad sino en torno a las máquinas en las fábricas, participando así de un conjunto de procesos de producción de subjetividad a través de la comunicación corporal e intelectual.

Esta distribución comunicativa, que tiene tantas implicaciones políticas, es crucial en las modernas concepciones de lo rural y lo urbano, y en las teorías de las metrópolis. Está claro que hoy esta división ya no se sustenta. El tipo de comunicación requerida para la acción política colectiva existe actualmente tanto en los espacios urbanos como en los rurales. De hecho, al final del S.XX en el contexto de luchas campesinas generalizas –en Latinoamérica, Sudeste asiático, y otros lugares– parece a menudo que los espacios rurales tuvieran prioridad en este sentido, y los territorios urbanos parezcan a veces desiertos.

Por tanto, abordaría tu pregunta respecto a las ciudades post-socialistas con este criterio. ¿Cuáles son las posibilidades de comunicación y de producción colectiva de subjetividad? En estos espacios urbanos desiertos, ¿los individuos están aislados  o existen circuitos culturales, sociales y políticos articulados a través del territorio urbano en redes comunicativas? Esta viene a ser, realmente, una pregunta existencial muy directa: cuando vives en una u otra ciudad, ¿aumenta tu poder de actuar y pensar o te sientes más ignorante e inconsciente? Esta es una clásica cuestión spinozista sobre la alegría y la tristeza. Desafortunadamente, no conozco estas ciudades, pero estoy seguro que vosotros, o cualquier otro que viva en ellas, podría responder.

En Commonwealth, habéis tenido que hacer frente a importantes críticas, contestando a los ataques de diferentes y conocidos teóricos (también en Polonia) como Slavoj Žižek, Alain Badiou y Ernesto Laclau. ¿Podrías mencionar qué intelectuales, según vuestra opinion, comprenden hoy el actual estado de cosas, y cuyos libros pueden ser útiles en los procesos de organización y luchas de la multitud? Al preguntar esto pensamos en algo mucho más general –la cuestión del rol de los intelectuales en la producción del conocimiento para uso del movimiento y soporte práctico-teórico para los trabajos de la revolución. ¿Cómo entendéis la relación entre teoría y práctica? ¿Es todavía razonable distinguirlas?

Los filósofos que mencionas –Žižek, Badiou, y Laclau – son buenos puntos de partida, y añadiría también a Judith Butler, Jacques Rancière, y muchos otros.

Pienso, sin embargo, como tu pregunta sugiere, que no se debería confiar en los intelectuales para proveerse de una guía teórica para la práctica revolucionaria. La división no está en que los intelectuales hagan teoría y los militantes práctica –o, incluso, menos, que los intelectuales guíen a los estudiantes. Algunos de los más importantes desarrollos conceptuales y teóricos actuales han sido construidos colectivamente por los movimientos sociales. Los indignados, Occupy, y otras acampadas iniciadas en 2011 son los autores no sólo de importantes experimentos políticos sino también conceptuales y teóricos. Dicho esto, no me refiero simplemente a invertir la relación tradicional y decir que los activistas deban liderar a los intelectuales. Diría que hay diferentes registros de teorización que van de las universidades a las calles, y que ambos son importantes.

Lo que precisamos descubrir, me parece, son los acuerdos de co-investigación en los que intelectuales y activistas creen los medios para trabajar juntos y comunicarse continuamente desde un registro de producción teórica a otro. No es necesario para ello que los académicos bajen a las calles y que los activistas vayan a las universidades –aunque no sea una mala idea. Lo esencial es que haya medios de comunicación y traducción entre los tipos de teorización producidos en las universidades y los realizados em lós movimientos. La co-investigación depende de la comunicación y la circulación.

De acuerdo con lo que escribís en Declaration, los movimientos más importantes de 2011 tienen sus raíces en el común. Ellos no solo se benefician de nuevas técnicas comunicativas y experimentan formas innovadoras más inclusivas de participación política, sino también luchas para liberar el común, tanto de la propiedad privada como del control estatal (o para decirlo en términos generales, del control público). Esta parece ser la retirada final de vuestra tesis en Empire sobre que los movimientos altermundistas no podían comunicarse entre sí. Ahora tanto Negri como tú estáis intentando diferenciar entre el ciclo altermundista de  luchas y el ciclo inaugurado en el último año. ¿Podrías señalar los aspectos más importantes de esta diferencia? ¿Es capaz el presente ciclo de luchas de lograr “lo imposible” (al menos para el ciclo anterior): crear las instituciones del común?

Cuando destacamos la “incomunicabilidad” de las luchas en Empire, el movimiento altermundista todavía no había emergido. Terminamos el libro antes de las protestas contra la OMC en Seattle en 1999. En su lugar estábamos pensando en las potentes antineoliberales de los 90, como la revuelta de Tiananmen, la rebelión zapatista en México, las revueltas anti-FMI en Venezuela y Jamaica, etc... Durante los años del movimiento altermundista –desde Seattle en 1999 a Génova en 2001 –hubo una comunicación intensa entre los movimientos en cada cumbre y también en otros contextos, como el Fórum Social Mundial. Y hubo una comunicación incluso mayor y más significativa entre las acampadas y ocupaciones que comenzaron en 2011.

En todos estos ejemplos, sin embargo, una característica fundamental que tenemos que comprender es la profunda discontinuidad de los movimentos. Existe tanto una discontinuidad temporal (los movimentos surgen en un escenario y parecen desaparecer pocos meses después) como espacial (los deseos y prácticas parecen saltar de un lugar a otro, de El Cairo a Madrid, de Atenas a New York). ¿Cómo podemos comprender esta descontinuidad y, más importante, cómo podemos trabajarla políticamente?

Una respuesta, que pienso en parte correcta, es reconocer que debajo de esta apariencia discontinua hay una más profunda, una continuidad oculta de los movimientos, sus deseos y prácticas. La metáfora de Marx del topo es la imagen clásica de esta continuidad subterránea. Las luchas francesas del S.XIX eran como un topo que salía a la superficie por breves momentos –en 1789, 1830, 1848, 1871, y así sucesivamente– pero entretanto está trabajando y avanzando bajo tierra. Es una bella metáfora para capturar la continuidad oculta, aunque debo admitir que la imagen naturalista de un topo trabajador no me parece exactamente correta. Diría que los movimientos revolucionarios son más bien como un automóvil acelerando en la noche con las luces apagadas. Puedes verlo brevemente bajo alguna farola y entonces desaparece, apareciendo después  calle abajo. Esta metáfora tiene la ventaja de dar un sentido del peligro e, incluso a veces, de la precipitación del proceso revolucionario.

Pienso que es importante, en todo caso, reconocer estas continuidades ocultas en términos espacio-temporales. Lo que ocurrió en Seattle en 1999 y luego desapareció, por ejemplo, produjo muchos más avances sobre Wall Street en 2011, y lo que se logró en Túnez y El Cairo a comienzos de 2011 reapareció más tarde en Madrid y Atenas. Proclamar tales continuidades no es suficiente, pero es un buen comienzo.

Cuando miramos los eventos de 2011, podemos llegar a una conclusión bastante pesimista. En casi todas las confrontaciones con el poder y el capital, la multitud, al menos por ahora, falla gravemente. Si nos fijamos en los gobiernos posrevolucionarios en Túnez, Egipto o Libia, o consideramos los acontecimientos tras la Marcha a Bruselas de los Indignados, la desintegración de las asambleas de Zuccotti Park, o las consecuencias de la masiva manifestación en Israel. En este contexto muchas de las críticas mantienen que la presión política de la multitud desde todas las plazas de los países árabes fue suficiente para derrocar a los dictadores pero para consolidar las conquistas de las revoluciones (o mejor –de las revueltas) es necesaria la toma de un control democrático (en la forma de consejos obreros) sobre los lugares de producción, clásicamente entendidos. En Declaration resaltáis la diferencia entre la vieja izquierda (con su nostalgia de las viejas formas de organización política) y los nuevos movimientos como Indignados o Occupy. También escribís que los movimientos de 2011 han creado una oportunidad para una nueva izquierda. ¿Pensáis se ha hecho un uso adecuado de esta oportunidad? ¿Existen puentes entre movimientos y formas organizativas de la multitud y las formas clásicas de organización del movimiento obrero (como consejos obreros con un sistema de delegados) que permitan una consolidación de las conquistas de las revueltas en las instituciones del común? 

Tu pregunta refleja muy bien la limitación de mi respuesta a la cuestión anterior sobre la naturaleza discontinua de los movimientos contemporáneos. No basta con decir que la continuidad de los movimientos está oculta o subterranea y que aparecerá en otro lugar u otra vez. No basta con decir que el verdadero éxito de la Plaza Tahrir puede juzgarse no en Egipto sino en Madrid o en Wall Street. O incluso decir que quizás seamos derrotados ahora pero que en 10 o 20 años venceremos.

Tenemos también que construir nuevas formas políticas que consigan uma mayor extensión y duración de los movimientos aquí y ahora. Es un lugar común decir que las acampadas de 2011 fueron válidas para organizar una plaza con algunos cientos o incluso miles de participantes pero no tuvieron éxito en trasladar la victoria de la plaza a una nueva sociedad duradera, a una forma alternativa de vida.

Por tanto, en Declaration, Toni y yo nos centramos en la necesidad de iniciar un proceso constituyente y, como dices, crear instituciones del común. Aquí, por “institución”, no entendemos una estructura rígida o burocrática, y por “constitución” no nos referimos a un orden fijo y formal. En cambio, estamos interesados en la creación de instituciones compuestas de prácticas y hábitos sociales repetidos, y la invención de procesos constituyentes que se propagen y realicen asociaciones sociales duraderas y formas de vida. Los movimientos, en otras palabras, necesitan crear mayores formas de continuidad.

Estas dos respuestas a la cuestión de la discontinuidad de los movimientos –una insistiendo que existe una continuidad oculta y otra llamando a la creación de instituciones para establecer su continuidad– son muy diferentes pero no contradictorias. De hecho, diría que la clase de continuidad que ya existe, la comunicación entre los movimientos a través del tiempo y el espacio, es hoy la base necesaria para cualquier proyecto que pretenda iniciar un proceso constituyente y crear instituciones del común. Sin esta base, tales proyectos serían inimaginables.

Notas:

[1] Commonwealth. El proyecto de una revolución del común, Michael Hardt & Antonio Negri. Akal, 2011

[2] Declaración, Michael Hardt & Antonio Negri. Akal, 2012

[3] http://www.marxists.org/espanol/m-e/cartas/m09-43.htm

[4] Imperio, Michael Hardt & Antonio Negri. Paidós, 2002

[5] Multitud, Michael Hardt & Antonio Negri. Debate, 2004

Fuente: http://www.uninomade.org/communism-is-the-ruthless-critique-of-all-that-exists/

Fuente de la traducción: 

https://n-1.cc/blog/view/1537483/el-comunismo-es-la-critica-radical-de-todo-lo-que-existe#_ftn1